Créateurs d'étoile

 

Pris sur Academia.edu. Tchaadaïev, Bakounine et Fiodorov : pensée du vide et ambiguïté de l’Histoire par Kirill Chepurine et Alex Dubilet, extrait de Nothing to be done : History, Immanence and the Void in 19th-Century Russian Thought, traduction de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended.

La philosophie russe, dans sa période la plus créative, s’est développée en dehors des cadres professionnels ou académiques : elle tentait de répondre à des questions telles que « Où doit commencer la pensée ? », « Que doit penser la pensée ? » ou « Quelle est la place ou le non-lieu de la pensée. » Plus significativement encore : « Comment nous accordons-nous conceptuellement au monde et à l’histoire, sans pour autant accepter la violence dialectique et la suprématie logique qui le fonde ? »

Il en résulte des œuvres profondément ambivalentes, entre l’affirmation d’un déracinement ontologique et historique et la volonté de s’installer malgré tout dans les limites de la logique et de la raison. Comment se situer entre l’affirmation d’un monde historique et celle qui proclame sa nullité absolue ?

Néant sans histoire : la Russie et le vide.

Les Lettres philosophiques de Piotr Tchaadaïev (1794-1856), rédigées en français à la fin des années 1820, constituent une méditation sur la Russie, la religion et l’histoire du monde. Paradoxalement, et même ironiquement, ces écrits ouvrent sur une période souvent considérée comme la plus riche de la pensée russe alors qu’ils affirment la désolation, voire le néant de l’étendue d’un pays exclu de l’Histoire.

L’Histoire du monde, selon Tchaadaïev, culmine avec la civilisation chrétienne d’Europe, alors que la Russie n’a développé aucune pensée qui lui soit propre, est dépourvue de passé comme d’avenir. Les Lettres philosophiques déplacent la Russie dans un vide dépourvu de la moindre racine qui annule toute temporalité, toute perspective historique.

« Nous les Russes, nous n’avons jamais agi de concert avec les autres peuples : nous n’appartenons à aucune des grandes familles de l’humanité ; nous ne sommes ni de l’Ouest, ni de l’Est et nous ne possédons aucune tradition d’un côté comme de l’autre. Tout se passe comme si nous étions en dehors du temps, vierges de l’enseignement universel de l’humanité. Toute la formidable dialectique de l’esprit d’un siècle à l’autre, toute l’histoire de l’esprit, qui a mené à l’état actuel du monde n’a exercé aucun effet sur nous… Personne ici n’a une sphère d’existence qui lui soit propre ; aucune coutume, aucune règle pour quoi que ce soit.

« Tout passe, tout s’écoule, ne laisse aucune trace à l’intérieur ou à l’extérieur de nous… Nous n’avons aucun registre propre pour constituer le sol d’une pensée… Isolés du mouvement universel, nous n’avons jamais pris part aux grandes représentations de l’humanité… Nos souvenirs ne remontent pas plus loin qu’hier ; nous sommes, pour ainsi dire, étrangers à nous-mêmes. Nous passons à travers temps d’une façon si singulière qu’à mesure que nous avançons, le passé nous est irrémédiablement perdu. »

Rien d’étonnant qu’à la suite d’une telle publication (1836), un tollé s’en suivit. Tchaadaïev fut déclaré fou par l’Empereur, Nicolas I, mais ce faisant, il avait ouvert un débat sans précédent. Sa position est elle-même ambiguë : il hésite entre un nous russe et un nous européen, mais en tant que Tchaadaïev, il s’exprime au nom du vide, absolument exclu de l’Histoire. Non seulement politiquement mais aussi théoriquement : il parle depuis un non-lieu du temps et de l’espace, un vide de soi, une absence au monde qui habite ce néant même. Il introduit ainsi une négativité sans emploi, mais découplée de la dialectique de l’histoire.

Hegel disait de l’Afrique qu’elle ne faisait pas partie de l’histoire, mais il ne s’exprimait pas en son nom et même cette exclusion n’était pas aussi radicale : elle supposait encore une préhistoire. En revanche, chez Tchaadaïev, la Russie apparaît détachée de tout, une exclusion quasi cosmologique, celle « d’étrangère à tout système mondial » Vision double : cette non-appartenance et ce détachement est à la fois ce que l’auteur dénonce et ce qui est son expérience quotidienne. Pour pouvoir évoquer un tel « nous », dont le néant identitaire serait la caractéristique, Tchaadaïev doit se positionner entre deux mondes, entre l’Europe et la Russie.

Cette dualité est radicalement asymétrique : l’un des deux termes n’a pas de valeur, décorrélé de l’autre, et persiste en tant que tel. La Russie nomme l’absence de tout ce qu’est l’Europe et son histoire. L’Europe est tout ce qui s’est actualisé ou reste possible dans l’histoire du monde en termes d’héritage, de tradition, d’appartenance, alors que la Russie n’est qu’un néant sans histoire, un non-sujet, sans racines, une dérive exclusive, un état d’exception : « Nous sommes un peuple d’exception », mais cette singularité indique quelque chose de plus qu’une simple caractéristique nationale ou historique : un exception dans la nature même du temps et de l’espace, en dehors de la téléologie et des phénomènes qui assure la reproduction, l’accumulation, la continuité. C’est précisément lorsque la Russie et son peuple incarnent ce vide historique, moral, ontologique que le discours de Tchaadaïev se retourne et devient créatif.

La dualité radicale entre néant et histoire mondiale suggère deux trajectoires divergentes pour répondre à ce qui doit être fait de ce non-temps et de ce non-lieu. Les Lettres philosophiques présentent une solution conservatrice : la nécessité de surmonter l’exception par l’occidentalisation de la Russie. L’Europe, le corps solide, la tradition, absorbe la Russie du néant, du non-lieu.

Le vide apparaît alors comme un espace à combler, à réincorporer dans la dialectique et l’histoire. Toute pensée, y compris la pensée du vide, demeure inéluctablement attachée à la tradition et à l’histoire, ce qui assure son dépassement et sa continuité par-delà le vide. L’autre possibilité, exprimée dans l’Apologie d’un fou (1837), son œuvre ultérieure, affirme au contraire que le néant a une existence propre, détaché de toute détermination historique, ontologique, narrative, qui en ferait un manque de quelque chose.

L’Apologie considère le vide comme une libération de toute tradition : « Il n’y a pas lieu d’en douter : une grande partie du monde souffre de la tradition, du poids du souvenir. N’envions pas le cercle étroit où le monde se développe… Laissons le monde se débattre en proie à son inexorable passé. »

Se sentir libéré de la tradition autorise « l’accomplissement immédiat de tout ce qui est bon » et cet accomplissement indique un autre avenir, « un futur qui n’est pas simplement la déduction de l’histoire. » « Je suis profondément convaincu que nous sommes appelés à résoudre la plupart des problèmes sociaux, à accomplir la plupart des idéaux nés dans de vieilles sociétés, à décider des questions les plus importantes qui préoccupent l’humanité. »

Que faire du vide russe ? Il faut partir du vide même, suspendre toute tradition, toute histoire, avancer selon une conception autre du futur, non pas un futur transcendant, celui qui émerge d’une continuité de développement, mais le futur qui apparaît comme un défaut d’histoire. Un futur collectif, qui résoudra tous les problèmes sociaux, en recommençant à partir d’une exclusion, d’une absence de situation.

La pensée russe s’articule ici à son néant essentiel à partir duquel il lui faut se penser. Cette pensée russe part de son néant pour délégitimer le monde et la modernité. Un néant sorti de l’histoire et un non-lieu qui appelle un nouveau collectif, voilà de quoi la Russie est le nom. Chez Bakounine et Fiodorov, nous allons retrouver une conception semblable qui prolonge la problématique de Tchaadaïev : une pensée contre le tout historique mondial, contre la poussée dialectique, non sans en exclure tous les traits.

Humanité non-naturelle : nous n’avons jamais été humains.

Mikhaïl Bakounine (1814-1876) est souvent évoqué comme le fondateur de l’anarchie et de la critique insurrectionnelle de l’État. S’il visait effectivement l’État, sa pensée cherchait également une transcendance et une légitimité. Si l’État se fonde sur la force, la religion a besoin d’une légitimité, ou la met en scène. Dans son article publié dans le journal Le Progrès,

Aux compagnons de l’Association internationale des travailleurs du Locle et de la Chaux-de-Fonds (1869), il écrit : « la religion a toujours sanctifié la violence pour la transformer en droit. » On peut le considérer comme un des premiers penseurs du théologico-politique. Toute sa pensée, en particulier celle de la maturité, s’élabore à partir de ce nœud qui est aussi une cible. Cela n’a pas échappé à Carl Schmitt qui voyait en Bakounine le paroxysme de la lutte contre la transcendance engagée par la modernité. Voici le portrait qu’il dresse de Bakounine dans sa Théologie politique.

« Bakounine fut le premier à donner à la lutte antithéologique une consistance naturaliste. La portée intellectuelle de son œuvre tient dans sa conception de la vie : la justice naturelle produit les formes de vie justes de par elle-même. Il n’y donc pour lui rien de négatif ou de mauvais hormis la théologie qui apprend le péché et ce qui est mal, qui fait de l’homme un déchu afin de trouver un prétexte pour asseoir sa domination sur lui, pour l’exploiter et l’affamer. Toute évaluation morale mène à la théologie et à une autorité artificielle qui impose un devoir-être étranger à la vérité et à la beauté naturelle de l’homme et de la vie humaine. Les sources d’une telle autorité ne peuvent être que l’appât du gain et la soif de pouvoir, d’où la corruption de tous ceux qui exercent ce type de pouvoir mais aussi de ceux sur qui il s’exerce. »

Bakounine est un tenant du naturalisme dans le sens où la nature est bonne et affirmée dans son immanence, au contraire de la transcendance de Dieu et de l’État qui sont des déformations de cette vérité. Non seulement, la nature est en jeu mais aussi le statut de l’humanité. Schmitt établit une ferme distinction entre la pensée théologique et politique : pour lui, l’homme est réellement déchu, ce qui rend l’autorité nécessaire ainsi que l’ordre et la Tradition, mais les choses s’avèrent plus complexes si on fait retour à l’œuvre de l’anarchiste russe.

Bakounine est sans aucun doute un naturaliste, au sens large : il fonde l’humanité en nature plus qu’en Dieu ou dans un narratif de chute de l’Homme. Mais cette origine naturelle de l’homme, cet enracinement, ne va pas sans la plus étrange fascination. Bakounine répète que le point de coïncidence entre l’homme et la nature est le cannibalisme ou l’anthropophagie : « Les sociétés humaines ne commencent-elles pas par là ? » Ou encore : « Le berceau de l’humanité, c’est le cannibalisme. » Dans Dieu et l’État, il affirme : « Quoi de plus ancien et d’universel que l’esclavage : le cannibalisme peut-être ? »

Lorsqu’il établit la généalogie de l’humanité, Bakounine ne postule pas l’innocence ou le bien naturel mais plutôt une dévoration réciproque qui ressemble à Darwin ou à Hobbes. La guerre de tous contre tous est le moment fondateur de l’humanité : « le monde naturel n’est rien d’autre qu’une hécatombe sanglante, une tragédie effroyable dictée par la faim. »

Cette logique de dévoration réciproque et de violence sanguinaire porte le nom de patriotisme. Le patriotisme est donc une passion naturelle, « trop naturelle. » C’est « l’être parlant qui a mis le premier mot dans cette lutte et ce mot, c’est le patriotisme », un phénomène enraciné dans l’animal, dans la plante, en vertu de deux principes, celui de l’alimentation et de la reproduction. Si l’alimentation vise à perpétuer l’individu, la reproduction perpétue les familles, les groupes, les espèces.

Ce sont à deux niveaux différents, l’individu et la collectivité, les opérations de la nature. La reproduction définit les limites d’un groupe, trace la démarcation entre le même et l’autre. « La reproduction différencie la grande patrie du monde extérieur hostile, condamné à la destruction. » « C’est l’amour des siens et du sien et la haine de tout ce qui est étranger. » Le patriotisme est à la fois un égoïsme collectif et le principe de la guerre.

Le patriotisme de la modernité et des sociétés historiques et politiques y ajoute la violence économique, politique, religieuse, mais cela ne suffit pas à le priver de son fondement naturel : la distinction entre soi et l’autre, qui engendre la violence et le conflit. La logique de la reproduction perpétue cette distinction au fil des générations ; elle est aussi bien caractéristique du monde naturel que du domaine historique.

Le cannibalisme représente le point de jonction entre l’histoire de l’humanité et le monde de l’animalité. Il est la racine de l’histoire humaine et de l’animalité, le sol à partir duquel la violence et l’esclavage peuvent se développer. Le naturalisme produit une continuité de violence où le cannibalisme persiste sous diverses mutations.

« Les êtres humains, animaux omnivores par définition, entament leur histoire par l’anthropophagie ; aujourd’hui, ils s’efforcent vers la paix universelle. Entre les deux, quelle horrible et pénible tragédie ! Nous n’avons pas encore fini. Après le cannibalisme, vient l’esclavage, puis le travail, après quoi viendra le redoutable jour de la rétribution, puis bien après l’ère de la fraternité. Telles sont les étapes par lesquelles la lutte animale pour la vie se transforme peu à peu en histoire, en organisation humaine de la vie. »

Dès lors que le patriotisme vient de la nature (et c’est le coup de force de Bakounine dans ses Lettres sur le patriotisme) et qu’il embrasse à la fois l’histoire naturelle et l’histoire humaine, alors, la transcendance théologico-politique de l’appareil d’État est également naturalisée. Elle ne rompt pas avec la logique de violence de l’État naturel, au contraire. On est donc loin du modèle que Schmitt voit en Bakounine.

Ce dernier écrit : « Il est clair, du moins pour l’instant, que l’humanité n’est pas une exception au règne de l’animalité qui condamne tout être vivant à la dévoration de l’autre pour survivre. » Il n’y a eu, jusqu’à présent, aucune exception à la loi de reproduction et de distinction, aucune discontinuité historique et il appartient à l’homme de se libérer de ce cycle, en produisant l’exception, « l’ère de la fraternité, l’organisation humaine de la vie », ce qui n’a jamais été jusqu’à présent.

Cette évolution et ces transitions historiques, depuis le cannibalisme, au travail salarié, au jour de la rétribution, suggère l’idée d’une amélioration, d’une actualisation de la liberté, qui serait encore à venir. Il y là une certaine contradiction ou une ambivalence : le refus de la légitimité du théologico-politique, la dé-légitimation de l’État et de la religion, montre une pensée qui justifie et légitime le processus historique, donc la violence et la transcendance en font partie.

Dans Fédéralisme, socialisme et anti-théologisme (1895) nous pouvons lire : « Toute l’histoire de l’humanité n’est autre que sa séparation progressive d’avec la pure animalité à travers la réalisation de son humanité. » L’athée radical qu’est Bakounine en vient à considérer la religion comme une « nécessité historique », la première tentative de l’humanité, partielle, de découverte de soi.

Dans son œuvre ultérieure, la nature est décrite comme omnipotente, omni-productrice. Elle entraîne un état « d’absolue dépendance imprégné de peur » et c’est par sa capacité d’abstraction que l’être humain peut s’en détacher, rompre avec l’immédiateté, tout en continuant à faire partie de la nature. Plus l’homme se détache de la nature, mieux il parvient à la maîtriser. Cette dernière analyse situe Bakounine dans le prolongement des Lumières. « Qu’est-ce que l’essence profonde de la religion ? Précisément le sens de la dépendance absolue de l’individu temporaire vis-à-vis de la toute-puissance de la nature. »

Ce sentiment de dépendance est naturel mais la capacité d’abstraction le rend conscient et c’est alors qu’apparaît la religion. L’abstraction absolue, c’est Dieu et Dieu n’est qu’une « erreur temporaire et transitoire dans le développement de l’humanité. » La religion est un moment de passage de l’animalité à l’humanité. « Par la religion, l’animal humain expulse sa bestialité et fait un pas vers l’humanité, mais aussi longtemps qu’il demeure religieux, il ne parvient pas à atteindre son but. »

Bakounine établit comment cette chaîne d’abstractions légitime le mode même de transcendance théologico-politique qui domine l’homme à travers l’histoire. L’abstraction est le carrefour où se joignent et se séparent l’humain et le naturel, ouvrant le champ à l’évolution et à l’histoire. Le processus historique de l’émancipation de l’humanité commence par la discontinuité et par l’abstraction ; le travail s’ensuit, ainsi que la transformation du monde.

C’est par l’abstraction que se présente ce qui distingue l’homme de l’animal : au sens le plus profond, c’est aussi ce qui réunit la nature et l’histoire. Cette même dialectique de l’abstraction et du naturel délimite le nécessaire et le rend légitime dans l’histoire humaine. L’histoire ouverte par l’abstraction devient « une œuvre de développement moral et intellectuel, une œuvre d’émancipation matérielle. » La liberté se réalise par les moyens de la conquête et de la domination ; la sauvagerie de la terre se transforme en monde humain. « L’homme produit le monde humain, étape par étape, par sa liberté, par-delà l’extériorité du monde, par-delà sa propre bestialité. » Bakounine rejette Rousseau et son âge idéal pour situer le telos dans l’avenir, par l’exercice de la volonté.

Nous n’avons donc jamais été véritablement, entièrement humains, parce que nous sommes toujours restés trop naturesl. « L’homme ne devient humain, il ne conquiert la possibilité de son développement, de sa perfectibilité intérieure, qu’à la condition de briser, du moins, jusqu’à un certain point, les chaînes de l’esclavage que la nature lui impose, à lui et à ses enfants. » L’humanisation de l’homme n’implique pas l’affirmation d’un bien naturel contre le complexe théologico-politique mais une rupture entre la conjonction de l’histoire et de la nature. Malgré toutes les tentatives d’abstraction, il n’y a eu jusqu’à présent qu’une continuité entre les deux.

[Note : c’est le nœud de la contradiction : si l’abstraction est la capacité de distinction, alors, elle distingue aussi entre le même et l’autre et, ce faisant, elle produit la logique que dénonce Bakounine : le patriotisme, ma nation contre celle des autres. L’abstraction serait donc à la fois ce qui sépare l’homme de l’animal et ce qui le maintient dans l’animalité ?]

Cette continuité doit être renversée pour que l’homme se réalise. Aussi longtemps que l’histoire et la nature restent conjointes, le nœud de violence et de transcendance persiste et le but, la liberté de l’homme, demeure inaccessible. La problématique de Bakounine suit deux tendances : celle de la légitimité, qui justifie le processus historique en tant que tel, le progrès de l’humanité vers la liberté et une autre ligne évolutive, plus radicale, où on sent une profonde continuité entre l’histoire et la nature pour neutraliser les révolutions violentes qui cherchent à abattre leur règne.

Bakounine ne cherche donc pas à revenir à la nature pour se débarrasser de toute transcendance ; il préconise plutôt le déracinement du complexe nature-histoire pour affirmer l’humanité en reste dans l’être humain.

Si l’on veut rester fidèle à cette deuxième tendance, on ne peut réduire Bakounine à une justification de la violence et de la reproduction ; ce qui caractérise le règne de l’histoire et de la nature. L’exception, qu’elle s’appelle socialisme ou anarchie, vise à remplacer la violence et la concurrence patriotique par la liberté d’association universelle, non pas du semblable, mais du commun. La justice serait « l’arrêt de ces manifestations d’animalité humaine. » Mais l’exception ne peut émerger de la nature ou de l’Histoire, qui ne connaissent que le cycle de la violence. Au contraire, l’exception doit apparaître à partir d’une discontinuité radicale par rapport à la logique naturelle historique du particulier.

La résolution ne se trouve pas dans le passé mais dans le futur, dans l’actualisation du futur, qui découplera l’humanité de ses variantes de cannibalisme. L’humanité ne reproduirait plus la distinction entre ce qui est mien et ce qui est autre, selon un régime d’antagonisme et de patriotisme. En lieu et place apparaîtrait une humanité non-naturelle, le véritable humain, la justice humaine, découplée de la nature, de la reproduction de l’identique. Ce serait alors la révélation d’un universalisme qui ne serait pas une somme de particularités, mais la part absolument commune, délivrée de la médiation naturelle et des attachements aux modes de vie qui se fondent sur une opposition à tout ce qui est autre.

Contre le complexe historico-naturel, Bakounine considère que la tâche de l’humanité est d’actualiser, par la révolution, ici et maintenant, la rupture avec la subjugation violente du théologico-politique. Cette tâche commune ne peut s’inscrire dans une logique historique, elle ne peut tout d’abord qu’être pensée et cette pensée doit trouver son commencement, en  se déracinant complètement du processus historique naturel mondial, afin de ne pas se retrouver prise au piège.

Résurrection immanente : sur les cendres de la part commune.

Chez Nikolaï Fiodorov (1829-1903), le fondateur du cosmisme russe, la pensée de la part commune comme déracinement de l’Histoire devient une biopolitique à visée interplanétaire. La nature et l’Histoire sont toutes deux intrinsèquement violentes, entre guerre et extermination, et laissent un sillage de morts et de victimes dans leur sillage.

Contre ces forces de mort, Fiodorov oppose le vide cosmique, la calme expansion de l’univers, le monde commun, une existence non-naturelle qui serait consubstantielle à l’univers et où la mort, la lutte, la faim cesseraient. Fiodorov est un penseur orthodoxe à tendance gnostique ; il cherche une résurrection immanente et non transcendante, une abolition de la mort en ce monde, et non dans un quelconque au-delà.

La nature est isomorphe à cette « force de mort » qu’est l’Histoire. Dans les deux cas, la logique du cannibalisme, de l’entre-dévoration et de la reproduction est parallèle  au conflit, à la division, à l’exploitation. Le monde ne laisse pas seulement des morts, il est fait de mort : la mort est la force à l’œuvre dans la nature et l’histoire, perpétue les classes et empêche le commun. Fiodorov ne vise pas seulement les morts violentes, le colonialisme, la guerre ou la famine, mais le cycle même de la reproduction et de l’assimilation de la vie et de la mort.

Toute mort, même paisible, lui est affreuse. La mort en tant que telle est le symbole de l’oppression et la trace de l’exploitation historique : c’est notre mort qui rend possible notre descendance. La mort est justifiée dans le sens d’un sacrifice constant au nom de l’avenir ; le fait que nous y soyons habitués et que nous la concevons comme inévitable fait partie du problème.

Dénaturaliser cette violence est la reconnaître en tant que sacrifice, justification, transcendance : les morts portent et construisent la vie au-dessus d’un amoncellement de leurs cendres. Dans La Question de la fraternité et des liens de parenté entre les hommes, Fiodorov écrit : « La contradiction centrale de la nature : la naissance des fils est la mort des pères. »

Cette contradiction déracine toute revendication d’égalité, de fraternité ou de camaraderie dans le présent. Les cycles historiques et biologiques vont de pair : aussi longtemps que la mort exerce sa violence, l’histoire se perpétue et les générations sont sacrifiées pour un avenir qu’elles n’hériteront pas. D’où une inégalité permanente, entre les vivants et les morts, qui empêche toute réalisation de la part commune. La modernité représente le plus haut degré d’intensification de la guerre et de l’industrie ; même le socialisme contemporain paraît trop progressiste.

La seule façon de réaliser la part commune est d’englober à la fois les morts et les vivants. « Toute mortalité est appauvrissement, pauvreté de nature. » La mort est le marqueur de l’inégalité et de l’Histoire et du progrès. Son abolition doit et ne peut se réaliser qu’à la condition de l’abolition de la lutte des classes et des inégalités. « Jusqu’à ce que tous soient réunis sous une bannière commune, il  y aura toujours une part, une classe, tournée contre une autre, un instrument au service d’un combat. » La part commune ne peut se réaliser que par la communion et la communauté, celle des vivants et des morts ressuscités.

Cette part commune n’a donc plus rien à voir avec l’Histoire, hormis en tant qu’idée ou projet. « De la résurrection transcendante à la résurrection immanente » tel est le bouleversement qui doit s’opérer : depuis l’idée chrétienne d’une résurrection dans l’au-delà à la réalisation d’une existence commune arrachée à l’aiguillon de la mort. La logique même de succession, constitutive de la violence du monde, doit s’arrêter et pour cela, la reproduction doit cesser, y compris la succession des générations où les anciens sont inévitablement supplantés par les nouveaux. Ce qui était successif doit devenir simultanéité : non plus une temporalité de la finitude et du sacrifice, mais l’atemporalité d’une résurrection immanente, telle est la part commune.

La part commune ne vise pas tant à l’évidement de l’Histoire qu’à sa saturation : la complétude de la vie qui rend facultative toute production ou reproduction. La vie ressuscitée ne peut être la vie telle que nous la concevons sous forme binaire, vie ou mort. Elle sera un état de pure immanence, sans aucun « donné naturel » puisque la nature est elle-même binaire. Elle sera, pour ainsi dire, une vie intégralement non-naturelle : elle ne sera plus la simple répétition ou la continuation de ce qui a été. Si la vie ressuscitée est la vraie vie, et si notre vie historique naturelle n’a servi que la mort, alors, nous n’avons jamais été vivants. « Nous n’avons pas seulement besoin d’une restauration de ce qui fut, mais aussi d’une résurrection. »

La philosophie de la part commune doit être pensée non comme originaire d’un lointain passé qui serait caduc mais d’un événement qui n’a jamais eu lieu ni dans la nature ni dans l’Histoire. Le non-lieu de la part commune marque le commencement de la pensée de Fiodorov. La pensée ne procède pas de la question du pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, pourquoi y a-t-il de l’existant, mais de la question de la mort : pourquoi les vivants meurent-ils ? La réponse de Fiodorov ne justifie pas le mal ni ne le renvoie à une non-essence.

Au contraire, la mort et la violence et les cendres des morts, cet empilement des générations qui nous poussent, sont précisément l’essentiel, ce que nous avons en commun. Nous sommes toujours sacrifiés à l’histoire par le simple fait de notre naissance. « Pourquoi le monde est-il mauvais ? » La question de Fiodorov a une connotation apocalyptique et gnostique : le pressentiment que notre planète court à la catastrophe, qu’elle s’épuise et finit peu à peur.

« Notre soleil aussi s’épuise et s’assombrit et nous avons raison de penser qu’il viendra un temps où il cessera complètement de briller. L’heure vient et elle est maintenant (Jean 5 :25) La mort des étoiles, lente ou soudaine, nous donne un exemple instructif, une mise en garde limpide. L’épuisement de la Terre, l’éradication des forêts, la chute des météores, les inondations et les sécheresses… tout cela atteste que le monde arrive à son terme. Il y aura des famines et des pestes (Matthieu 24.7)

« Par ailleurs, cela ne se fera peut-être pas petit à petit, grain de sable après grain de sable… il se pourrait que l’univers périsse d’un coup, par une catastrophe. Veillez car vous ne savez ni le jour ni l’heure (Matthieu 25.13) Cela ne devrait-il pas nous inciter à une plus grande attention, à une plus grande vigilance, pour sortir de cette incertitude ? Le monde va à sa perte, et nous accélérons cette tendance : une civilisation qui vit de l’exploitation et non de la restauration ne peut produire d’autre résultat qu’une accélération de la fin. »

Précipiter les événements, sans aucune pensée pour la résurrection immanente, c’est absolutiser la mort et la transcendance. À une échelle cosmique et planétaire, les cendres de notre planète et des mondes défunts sont le présupposé de toute pensée ; le seul présupposé qui, en vérité, défait le monde, le déracine entièrement et nous fait collectivement participer à la part commune. La question du mal n’a pas à justifier le mal, mais à le défaire ou à réagir avec l’unité de pensée et d’action qui mettra fin à la mort, à la souffrance, à la fin du monde telle que nous le subissons.

La philosophie de la part commune est en même temps le début de la pensée. Fiodorov croit en la transformation de la pensée et de l’action, du travail, par le déracinement du commun. La part commune mène selon à lui à la conscience des morts, de la vie qu’ils nous ont donnée et de leurs cendres retournées à la terre.

La véritable conscience doit rester dans la mort sans pour autant faire de la mort un but. Reconnaître la part commune enracinée dans la souffrance et la mort est aussi l’exigence d’une égalité nouvelle, universelle, sur laquelle la mort ne peut s’imposer. La pensée en tant que telle est transformée par « le non-lieu de la mort, de l’extermination et des cendres communes. Aussi longtemps que la volonté existé, si nous refusons de séparer la pensée de l’action, alors, la connaissance de ne pourra plus vouloir dire supplanter, exterminer. »

La conscience moderne, y compris la philosophie, est fondamentalement séparatrice et exterminatrice. Il y a de la vérité dans cette conscience mais elle reflète l’état divisé et violent, celui de l’expansion coloniale, de la lutte des classes et de l’exploitation industrielle. Défaire cette condition et la prise de conscience de cette condition vont de pair. C’est pourquoi il importe ne pas dissimuler la mort sous une apparence de vie, ni d’imposer une transcendance aux cendres et au vide en tournant la mort en un autre absolu, une autre souveraineté, ou autorité. La part commune implique l’immanentisation de la mort, pas seulement de la résurrection. L’immanence radicale de la tâche commune fait coïncider la mort et la résurrection, l’origine et la visée.

Cette résurrection est littérale et matérielle. C’est un projet : « l’Immortalité ne peut être uniquement considérée comme subjective ou objective, elle est projective. » Pour Fiodorov, le terme de « projet » insiste sur l’action et la pensée, la critique et le travail, la subjectivité et l’objectivité et tout coïncide dans la part commune : « La foi et la critique ne se réconcilient que dans un projet ; pour le projet, l’immortalité n’est pas un fait, comme il l’est pour la foi, ni une simple pensée, comme il l’est pour la pensée ; pour le projet, l’immortalité est l’hypothèse actualisée de la résurrection. »

Le projet ou la tâche de la résurrection commence avec ce que l’Histoire traite pour rien, pour le vide laissé par l’avancée de l’Histoire ; ce vide est le lieu de la force qui peut renverser l’Histoire. Fiodorov identifie ce vide au cosmos, à l’expansion de l’univers, aux cendres de l’Histoire et à la poussière stellaire. L’Histoire avance en détruisant ses victimes, les vivants meurent et l’Histoire s’accomplit avec l’immanence de l’univers, les cendres des morts deviennent un avec les rayons cosmiques.

C’est au degré zéro, là où la terre, la nature, l’Histoire se constituent, le degré qui précède et dépasse à la fois toute vie historique naturelle, un niveau quasi élémentaire, que la vie doit être reconstituée, reconstruite de bas en haut. La pensée prospective de Fiodorov considère le monde comme de simples matériaux, « un ensemble de moyens », qui doivent être reconfigurés dans la part commune. La nature, elle aussi, doit être démontée en tant que force de mort, pour émerger ensuite dans la vie ressuscitée ; pour que s’établissent enfin le projet d’une habitation immanente et pacificatrice de l’univers une fois que la production et la reproduction auront cessé.

La Russie est le lieu privilégié pour la réalisation de ce projet. En cela, Fiodorov rejoint Tchaadaïev dont il reprend l’idée d’une exclusion de la Russie de la logique des peuples européens ou de l’histoire mondiale. La terra nullius de Russie est ce qui demeure face à l’Histoire : cette étendue inerte n’est pas une arriération, mais un principe intemporel qui peut fournir le moyen du déracinement, de l’arrachement à l’Histoire.

Si l’Histoire humaine et naturelle, en tant que ce qui propulse à travers la vie et la mort, est ce qui roule sur les cendres des générations, alors la stagnation millénaire de la Russie coïncide avec le lieu symbolique des cendres des défunts, avec le vide de souffrance et de mort où l’histoire peut reculer ou s’évaporer. Ces cendres versées sur le sol  noir sont celle du labeur des serfs, des paysans et Fiodorov associe cette noirceur à la Russie elle-même : « Qu’est-ce que la civilisation ? L’Europe occidentale… comment aurait-elle pu naître sans l’exploitation de la nature par les paysans, la classe exploitée, la classe du noir labeur. »

La Russie correspond à un idéal agraire de non-violence ; elle est une sentinelle ascétique, dressée dans une étendue insondable, dans une solitude sauvage. L’existence russe est plus intemporelle et anhistorique que tournée vers le progrès. La vigie russe, immobile et infinie, coïncide avec le calme et l’indifférence de l’univers, non pas comme une menace mais comme un non-lieu, propice à une habitation immanente commune, sans violence, sans mort.

Même si Fiodorov considère l’absence d’histoire comme un pré-requis, le futur lui paraît crucialement indéterminé et incertain, d’où son intérêt obsessionnel pour la géopolitique. L’histoire du monde est le site de la lutte et de la division et pourtant, c’est à partir de ce site que doit apparaître l’antithèse. Fiodorov hésite entre une conception providentielle de l’Histoire et un refus gnostique de toute foi dans le monde et dans l’Histoire. Tout aurait pu être autrement et pourrait encore l’être. L’Histoire est un somme d’erreurs et de conflits et d’avancées dépourvues de sens ; une dévastation qui montre quelles forces aveugles sont à l’œuvre.

Le colonialisme européen fut pour Fiodorov l’expression de la plus haute perversion du commun et du collectif. Il n’y avait aucune nécessité dans ce mouvement, aucun progrès vers une œuvre commune ; « Ceux qui s’assurent que l’humanité vise de soi-même vers le progrès sont la bénédiction de l’humanité. Même si l’humanité est dirigée vers la résurrection universelle générale, à ce jour, elle n’a pu l’attendre. »

Fiodorov rejette la providence hégélienne ou une histoire du monde en tant que théodicée. S’il y a une Providence, elle n’a œuvré que contre l’Histoire, contre les forces de mort historique, contre l’amalgame mortifère de la nature et de l’histoire. L’histoire est guidée par la même force aveugle que la nature ce qui rend improbable tout appel à une intervention de la Providence.  Le futur ne peut être abandonné à la Providence. Fiodorov ignore comment l’humanité continuera à agir si on la laisse à elle-même ; paradoxalement, la Providence elle-même ne semble guère plus fiable. Seule la Part commune peut résoudre le problème.

Ce projet, cependant, a toujours été absent de l’Histoire. Dès lors, seule une pensée providentialiste peut assurer sa réalisation, pour autant que cela s’accomplisse par la Part commune. Fiodorov voit le monde se précipiter vers la catastrophe et cette précarité terminale doit suffire à assurer le sauvetage, hors de la coalition historico-naturelle.