L'impensable

 

Pris sur Academia.edu. Échos de l’origine d’une pensée : Kojève et la philosophie de l’inexistant par Kyle Moore, Continental Philosophy Review, 9 mars 2025, traduction de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended, human translation is no duplicate content but a work of art and patience.

Introduction.

De récentes publications nous le démontrent de plus en plus : la pensée et l’œuvre du philosophe franco-russe Alexandre Kojève ne peut se réduire à son introduction à la lecture de Hegel. Les principes fondateurs de son œuvre se trouveraient déjà dans des textes de jeunesse, entre autres : sa thèse de doctorat, « Die Geschichtsphilosophie Wladimir Solowjews » (1926), publiée en français en version abrégée, sous le titre « La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev » (1934) ; l’essai « Zum Problem einer diskreten Welt » (1929) ; le manuscrit « L’Athéisme » (1931) ; et l’enquête sur « L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne » (1932)

Ces textes abordent un courant de pensée en dehors de l’éventail des thèmes habituels de Kojève — la dialectique du maître et de l’esclave —, et remettent donc en question les lectures habituelles de son œuvre. Les réticences de Kojève à publier et à traduire ses textes nous invitent à réfléchir sur les débuts d’une réflexion philosophique qui aurait pu rester à jamais parmi la poussière de la Bibliothèque Nationale de France.

Entre 1920 et 1923, Kojève rédige une série de carnets en russe, sa langue natale, par la suite désignés comme « Journal philosophique », « dnevnik filosofa » ; ces carnets renferment les grandes lignes de ce qu’il considérait comme les principes fondamentaux de la philosophie de l’inexistence. Ces carnets, détenus à la BNF, [ils auraient été confiés par sa compagne et héritière, Nina Ivanoff ainsi que par sa nièce] ont été traduits en italien en 2013 et constituent une précieuse source d’informations.

L’attention académique s’est jusqu’ici concentrée sur les essais de Kojève sur la religion, l’athéisme, et les sciences ; les carnets ont été négligés, sinon rejetés, au motif qu’ils manqueraient de rigueur philosophique ; d’après Kojève lui-même, ils ne mériteraient pas d’être lus, encore moins publiés, et présenteraient une solution de continuité très nette avec le reste de son œuvre. Je pense au contraire que le dossier mériterait d’être rouvert et que ces carnets nous donnent un coup d’œil exceptionnel sur une œuvre in statu nascendi.

Ces carnets nous révèlent les origines d’une méthode, d’une terminologie sous une forme plutôt inhabituelle, souvent elliptique. On peut y voir une espèce de fil rouge qui guidera le philosophe à travers ses lectures ultérieures de Kant, Hegel et Heidegger. Délimiter le champ d’application de cette pensée pourrait nous donner un nouveau point d’accès à sa philosophie, une philosophie qui remet elle-même en question le sérieux de la philosophie.

Point de départ.

Kojève a commencé à tenir un carnet de réflexion à partir de 1917, alors qu’il vivait toujours en Russie. Au début des années 1920, il emporte ses ruminations en exil, abandonnant son pays natal en pleine guerre civile.

Après un séjour en Pologne, bref mais intense, où il est arrêté, suspecté d’espionnage, emprisonné plusieurs mois, avant de contracter le typhus, il arrive enfin en Allemagne. Au cours de cette période de turbulence, il écrit fiévreusement. Hélas, peu après son installation en Allemagne, la serviette contenant ses manuscrits lui est volée, une perte qu’il décrit comme « irréparable. » Malgré tout, immédiatement après cette perte, il se remet à réécrire tout de mémoire. Il ne parvient pas à se souvenir de ses pensées au-delà de deux ans et ce qui subsiste lui laisse une profonde insatisfaction. Il rassemble ses réflexions en leur ajoutant des digressions, et en reprenant à zéro bien des interrogations. Les carnets originaux ne seront jamais retrouvés, mais ils subissent ainsi une reformulation.

Pendant les quatre années suivantes, Kojève poursuit son journal tout en suivant les cours des intellectuels allemands les plus en vue de l’époque, Karl Jaspers, Max Walleser et Heinrich Maier. Au total, trois carnets de notes et des écrits épars seront retrouvés dans ses archives ; son journal se trouve même doté d’une préface qui clarifie son contenu. « Ce que vous trouverez dans ces carnets porte l’intitulé de Journal, mais il ne s’agit pas d’un journal intime au sens classique du terme. Les entrées sont datées, mais ce n’est là qu’une simple indication. Ce qui est écrit dans ces pages n’a que peu de rapport avec la vie quotidienne de l’époque. On n’y trouvera presque rien concernant ma vie. C’est pourquoi je préfère l’appeler un journal philosophique. »

Pourtant, à mesure que l’on tourne les pages, le lecteur constate une discordance entre cet incipit et le contenu ; cet écart a sans doute mené certains exégètes à évacuer l’ensemble comme un simple appendice biographique. Certes, Kojève n’y dit pas grand-chose de sa vie, mais il parsème ses carnets de récits de rencontres avec des prostituées, de médiations sur la mort de son beau-père, de son sentiment d’exil et de solitude en Europe occidentale. On y trouve aussi des passages sur « la vie et le temps quotidien », des réflexions sur l’antisémitisme et la guerre.

L’anecdotique et la philosophie s’entrelacent si étroitement que Kojève met en garde : « Sous sa forme actuelle, ces notes ne sont pas destinées à être lues par quelqu’un d’autre. » Ailleurs, il insiste sur l’impression d’ensemble des carnets qui « forment une histoire cohérente », ont une « valeur très importante », non seulement pour ce qu’ils affirment, mais aussi pour « l’histoire d’une pensée philosophique. »

Dès les premières pages jusqu’aux dernières où s’ébauche une relecture critique de Hegel, un sens de l’ironie et de l’espièglerie persiste. À propos de ce qui deviendra sa thèse de la fin de l’histoire, il écrit que la sagesse philosophique se révèle « comme les oiseaux construisent leur nid et les araignées tissent leur toile. » Hegel aurait été le premier Sage à avoir transformé le discours philosophique en un système scientifique complet. Philosophiquement parlant, il n’y aurait plus rien à ajouter après Hegel ; et pourtant, Kojève estime nécessaire de revenir sur le sujet, d’achever l’achèvement philosophique par un nouveau discours, le sien.

Cette tension entre silence et révélation, entre achèvement et inachèvement, est une constante chez Kojève. Dans Concept, Temps et Discours, un texte d’après la Seconde Guerre mondiale qui servira d’introduction à un « essai d’une mise à jour du Système hégélien du Savoir », il reconnaît dans une note importante : « À présent, il apparaît clair qu’un homme tel que moi, c’est-à-dire un homme qui se rend compte, à la fin d’une vie essentiellement consacrée à la parole, qu’il ne pouvait rien dire de neuf. C’est donc tout naturellement que je suis amené à dire ce que je dis dans mon livre : toutes les possibilités de discours étaient épuisées avant même que je ne commence à parler. »

La contradiction se répète et se manifeste, avec le même flottement, comme si Kojève se sentait obligé de présenter des excuses pour l’état d’un texte qui « contient de nombreuses imperfections, non seulement sur la forme, mais aussi sur le fond. » Il en vient même à se demander « pourquoi un auteur souhaiterait publier un livre si mal écrit. » La question devait le tarauder : malgré toutes ses œuvres manuscrites, Kojève n’a publié que deux véritables livres : L’Introduction à la lecture de Hegel (1947) et le premier volume, moins connu, d’un Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne (1968)

Bien que Kojève ait, pour ces deux livres, donné son accord pour les publier, fait rarissime chez lui, il n’en exprimait pas moins son insatisfaction quant à leur état, selon lui, incomplet. Dans une réponse à la critique de Tran Duc Thao (1948) parue dans Les Temps Modernes, Kojève déclarait qu’il « était particulièrement conscient d’avoir publié un livre sous une forme aussi chaotique », une décision « qui continue à me causer des remords. » Ces remords s’expliquent par les circonstances de la publication. À l’exception de la préface et des notes en bas de page, il s’agissait de notes prises par son étudiant Raymond Queneau [lors des leçons de Kojève] et que ce dernier avait éditées et mises en forme. De même, dans sa correspondance avec Leo Strauss, Kojève regrettait « ce livre qui n’était pas en état de publication » et insistait sur la responsabilité de Queneau qui l’avait convaincu de revenir sur ses réticences : « Si Queneau insiste, je ne peux pas refuser. »

Il est pour le moins étrange qu’un penseur de la totalité, une volonté exprimée avec force dans ses commentaires de Hegel, manifeste à chaque occasion un refus aussi net de publier son œuvre. Dans L’Athéisme, nous trouvons ce genre de réflexion : « Ce que je me propose d’écrire n’est, à strictement parler, qu’une esquisse de ma philosophie et ne peut donc être considéré comme une étape finale, encore moins être publié. » De telles hésitations figurent également dans ses écrits politiques.

Dans son pamphlet, La Notion d’Autorité,  il déclare : « Puisque nos analyses sont inadéquates, nos déductions ne peuvent qu’être incomplètes et devraient être lues avec prudence. » Même son Esquisse de la Philosophie du droit, un essai de près de 500 pages, reçoit le sous-titre : « Exposé provisoire » et se veut « incomplet et fragmentaire. » Son manuscrit sur Kant (1952) est un brouillon, un long fragment dactylographié qui ne commence ni ne se termine clairement, formulé dans un style tortueux et qui évoque une espèce de monologue intérieur.

Et pourtant, malgré ces reculades et hésitations, Kojève parvient à persuader son public que son œuvre n’est rien d’autre que la simple répétition d’un système philosophique parfait et complet, refermé sur lui-même. En réalité, la perfection dialectique du Système du Savoir hégélien est un train de pensée constamment sur le point de dérailler et c’est une impression que l’on conservera tout au long de la lecture de ses textes, des textes qu’il ne voulait pas qu’on lise, comme c’est le cas pour son Journal — auquel il reconnaissait néanmoins une valeur philosophique, un point de repère dans l’évolution et l’histoire de sa pensée.

La difficulté de comprendre Kojève, y compris son interprétation de Hegel, vient de la diversité du corpus ; il manque une ligne directrice bien définie et on ne sait trop comment la situer. « Doit-on le livre comme un philosophe de la tradition russe, un penseur progressiste, un marxiste ou un joyeux misanthrope, un Méphistophélès ou tout cela en même temps ? » (Jeff Love, 2018) Kojève disait : « Le seul fil rouge de ma pensée, ce sont les principes fondamentaux d’une philosophie de l’inexistant dont les échos résonnent dans chaque question que je me pose. » (Journal) Que veut-il dire ? En quoi consiste cette philosophie ?

Ce fil rouge qu’il nous invite à saisir a tout l’air d’une provocation, saisir l’extrémité de ce que nous cherchons sans savoir exactement de quoi il s’agit. Cette philosophie de l’inexistant n’est sans doute pas la clef de lecture de tout ce que Kojève a écrit, mais elle peut nous donner un éclairage de la pensée qui l’animera par la suite quand il interprétera Kant, Hegel ou Heidegger. Le Journal est une propédeutique, un point à partir duquel nous pourrons partir à la rencontre de son œuvre ultérieure qui est encore largement inexplorée.

Penser l’inexistant : le questionnement de la question.

Le Journal se veut une enquête philosophique sur les principes fondamentaux de la philosophie de l’inexistant : « filosofia nesushchestvuiushchego » ; paradoxalement, Kojève ne fournit aucune définition de l’inexistant. L’entrée intitulée « Du problème de la terminologie » nous explique « qu’une des difficultés réside dans la formulation d’une terminologie adéquate pour comprendre et expliquer ce terme. » L’inexistant appelle forcément l’incommunicable et l’indicible… « Le langage est lui-même impropre à exprimer le concept de l’inexistant. »

Kojève poursuit le paradoxe et parle de « l’existence de l’inexistant » ou de « la réalité de l’inexistant. » Cette élusivité est typique de Kojève : il s’agit moins d’un sabotage de sa propre enquête qu’une mise en question de la notion même de définition. Kojève s’interroge sur l’inexistant dont la nature même lui interdit une telle interrogation. Dès le départ, l’inexistant se définit en creux par rapport à un horizon inaccessible, ou plutôt, il est lui-même cet horizon et on ne peut l’aborder que par l’oblique. « Comment mettre la question en question ? »

Cette tâche exige un horizon dans lequel circonscrire la recherche. Cependant, définir un espace autour de quelque chose, c’est encore cerner ce quelque chose. Comment parler de ce qui échappe au langage et à la définition ? Kojève distingue, assez énigmatiquement, entre l’inexistant, « nesushchestvuiushchii » et ce qui n’existe pas, « ne sushchestvuet. » Le distinguo est « très subtil » entre quelque chose qui n’existe pas et la limite de l’existence elle-même. La première est une négation de quelque chose, « les licornes n’existent pas » ou « les monstres n’existent pas » dont l’existence, dans la réalité concrète, n’est évoquée que pour être réfutée.

Pour définir l’inexistant, Kojève recourt à l’exemple du « cercle carré. » La quadrature du cercle, dans l’histoire des mathématiques, désigne l’impossibilité du tracé d’un carré ayant la même aire qu’un cercle à la pointe du compas et la règle graduée. Ce problème est évidemment insoluble en raison même des propriétés du cercle dont le rapport de la circonférence au diamètre est Pi, soit un nombre transcendantal — ce qui fut démontré en 1882 par Ferdinand von Lindemann et Karl Weierstrass. Le « cercle carré », la représentation de l’aire de Pie multipliée par le rayon au carré, n’existe pas dans le monde sensible. En ce sens, il peut être dit que le « cercle carré » n’existe pas, « ne sushchestvuet. »

La quadrature du cercle est synonyme d’ineffable. On en trouve un exemple dans le chant final de la Divine comédie où Dante s’efforce de traduire en langage humain l’expérience de Dieu. « Comme le géomètre qui s’essaie à la quadrature du cercle et qui découvre dans sa pensée l’impossibilité du principe qu’il cherche. » Qu’est-ce que cette figure impossible qui échappe à la fois au langage et à la pensée tout en y passant comme un fantôme ? Quel mode d’existence est présent et absent à la fois ?

Bien qu’il soit impossible de tracer un cercle carré, ou un carré dont l’aire est identique à celle d’un cercle, il semble qu’il soit possible de le penser… ou de tenter d’y penser. Comme Kojève le dit dans L’Athéisme, le cercle carré « n’existe sans doute pas, mais il ne nous interdit pas d’en parler ou de lui prêter des qualités » ; la figure demeure quelque chose qui n’est pas, qui n’est rien, mais qui n’est pas rien non plus. Ce vide est le néant d’un Dieu inexistant qui se distingue de tout autre objet qui n’existe pas. Loin de constater une simple absence de quelque chose, la quadrature du cercle nous presse de penser à une forme impossible, à une absence bien plus radicale.

Une autre entrée s’intitule « Des limites de la pensée dans le processus d’interprétation et d’exposition. » Kojève tente d’y situer l’inexistant en dehors de la représentation mentale d’un objet non-existant et d’indiquer un horizon de la pensée elle-même, ou peut-être l’horizon de la rupture de la pensée avec elle-même. Il évoque une « réciprocité entre la pensée et l’être, qui sont des synonymes de la substance, car ils se déterminent l’un l’autre et l’un ne peut exister sans l’autre. » Cette réciprocité anticipe la « corrélation » selon le philosophe Quentin Meillassoux, « l’idée selon laquelle nous n’avons jamais accès qu’à la corrélation entre la pensée et l’être mais jamais l’un considéré sans l’autre. »

Dans les deux cas, réciprocité ou corrélation, la pensée est toujours déjà prise dans un lien « existentiel » tout comme la quadrature du cercle ou la pensée de n’importe quoi, y compris d’objets qui n’existent pas dans la réalité, et qui se voient malgré tout doté d’une forme d’existence qui est entièrement une représentation, une expérience de la pensée. « Seul l’être qui est pensé existe et il n’existe que dans la mesure où il est pensé. » (Kojève) Il est impossible de penser l’inexistence sans l’objectiver par le processus même de la pensée de l’inexistant, ce qui retombe dans le paradoxe et les expressions contradictoires.

D’un autre côté, si la pensée de la pensée et de l’être s’enveloppe déjà d’une réciprocité qui fait de la pensée son propre objet, alors, la seule manière dont l’inexistant peut se manifester à la pensée est paradoxalement au travers d’une pensée qui résiderait au-delà de son propre horizon, « une pensée qui ne serait pas pensable. » Cette pensée impensable est à la fois une condition transcendantale de la pensée et un point aveugle, un point noir, ce qui fonde et ce qui abîme. Ce qui nous est demandé ici est de considérer la possibilité d’une forme de pensée qui se réfute elle-même ou une pensée qui se définit par sa propre absence de pensée. « Je suis convaincu que personne ne sera capable de comprendre ce que j’écris. »

Kojève importe la phénoménologie de Heidegger dans ses leçons sur Hegel et introduit le « dualisme ontologique qui oppose l’être humain doué de langage et de conceptualisation à un être mathématique silencieux non-conceptuel. » L’existence présuppose une relation d’opposition ontologique ; la relation réciproque entre ces deux formes ontologiques est ce qui assure leur venue à l’existence. Le monde présuppose l’homme qui le conçoit et l’homme n’existe que dans la mesure où il est l’être du monde. Avant qu’il y ait une interaction entre l’observateur et l’observé, la nature reste insaisissable, n’appartient à aucune catégorie.

Dans cet état pré-conceptuel, d’avant la corrélation, le monde n’existe que sous forme de nuage probabiliste, un train d’ondes qui ne s’est pas encore effondré. « On ne peut parler de la réalité physique sans se contredire » : il s’agit d’un monde défini par « l’articulation silencieuse d’un algorithme. » D’après Kojève, ce monde non-conceptuel, qui évoque la physique des quantas, nous apparaît comme un clignotement fugitif de l’être pur, vierge de toute présence humaine et délimite l’horizon de notre existence à proprement parler, comme une limite à partir de laquelle la pensée est obligée de se penser, de penser sa propre impossibilité de penser, de penser le silence comme seule possibilité de penser.

Cette « articulation silencieuse » apparaît dans une entrée du journal intitulée « Descartes et Bouddha. » Kojève imagine la rencontre de deux cultures, l’Occident et l’Orient. Il reproduit un épisode de sa vie [alors qu’il était en Pologne, dans l’entre-deux-guerres, et qu’il passait la nuit à la bibliothèque de Varsovie] lorsqu’il vit, dans un demi-sommeil, une « statue de bronze de Bouddha » et un « portrait de Descartes » s’animer et débattre de leurs principes respectifs. Kojève reproduit ce dialogue imaginaire et ses enjeux métaphysiques.

Le débat commence par la mise en question par Bouddha du Cogito ergo sum. Le « Je » se déduit à partir de sa position : il y a de la réalité, il y a de l’existence et il y a réciprocité entre l’être et la pensée. Mais d’après Bouddha, ce présupposé échoue à prendre en compte « la pensée de la pensée, la possibilité même de la pensée qui se pense elle-même. » Cogito ergo sum ne vaut qu’en tant qu’axiome, mais ne résiste pas à l’investigation. « Que voulez-vous dire ? » s’irrite Descartes, à quoi le Bouddha répond : « Je souhaitais seulement dire que si la pensée et l’existence tout entières ne doivent leur possibilité qu’à l’intelligibilité de la pensée ou à l’évidence de l’être, alors, selon moi… » Il est interrompu par la chute d’une étagère qui réveille Kojève de son sommeil.

La mise en question du Cogito cartésien s’opère au cours d’un rêve, ce qui ne manque pas d’ironie à plus d’un égard et bien sûr, ce deus ex machina, l’étagère qui s’effondre, a tout l’air d’une échappatoire à un problème qui dépasse le rêveur. Ce dialogue imaginaire illustre en tout cas l’impossibilité fondamentale de la philosophie à s’assurer d’elle-même et de se définir un horizon de possibilité. L’effondrement de l’étagère (on la devine couverte de livres de philosophie) met fin au discours du Bouddha au moment où celui-ci s’apprête à faire une révélation, à établir la différence minimale entre la pensée et sa possibilité.

Cet impromptu vaut pour un geste performatif… Et après ? Le silence ! Ce silence affirme et nie à la fois. L’inexistant ne s’exprime que par son propre retrait ; celle d’une pensée qui se réduit à ses contours, à la forme du pensable. Comme la mort, l’inexistant demeure à l’état de pure virtualité et lorsque l’inexistant est, il fait disparaître sa propre possibilité, en tant qu’être et pensée. Cette proximité de l’inexistant et du silence fait l’objet de plusieurs autres développements dans lesquels Kojève s’interroge sur une « esthétique de l’inexistant. » Cette partie du journal lui aurait été inspirée par un bref voyage en Italie, à l’été 1920. Lors de son séjour à Rome, il visite le Vatican (trois fois !), le Forum, la Piazza di Spagna, la Villa Borghèse.

« Toutes ces œuvres d’art autour de moi… Aujourd’hui, visite de la Villa Borghèse. Rarement vu d’aussi remarquables tableaux. L’un en particulier m’a fait forte impression : une toile de l’école de Léonard : une Madone qui berce l’enfant Jésus. Tout est splendide : le sourire de Mona Lisa, sa gorge, l’enfant. Les contours et les formes sont très beaux aussi, tout comme les couleurs. J’ai acheté une reproduction et une fois de retour, je l’ai admirée un long moment, mais, curieusement, bien que la facture soit excellente, quelque chose manque encore. »

Dans « L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique (1935) », Walter Benjamin explique comment la multiplication des copies dérobe son aura à l’original. L’aura désigne, « cette présence dans le temps et l’espace, l’expérience esthétique unique qu’offre la rencontre immédiate avec une œuvre d’art. » Le facsimilé nous prive de cette « présence » : « il lui manque la patine, on ne ressent pas non plus la main du peintre. » Pour Kojève, c’est moins une question de manque d’aura. Il inverse le propos de Benjamin : ce qui trouble, c’est ce qui est là… sans y être. Dans une entrée intitulée « L’Inexistant dans l’Art et l’Art de l’Inexistant », il revient sur l’élément authentique d’une œuvre d’art, qui n’est pas « le mot, le son, la forme, la couleur, le mouvement ou même le goût ou l’odeur, qui ne sont que « des outils d’expression. »

Les éléments matériels de l’œuvre d’art, les plus essentiels à l’expérience esthétique, doivent être abstraits ; il faut éplucher les couches successives, pour révéler ce qui demeure caché. « Moins on remarque le matériel, plus on éprouve. » « Ce qui distingue l’art d’autres créations de la pensée est l’élément de l’inexistant, l’impensable. » Ce qui importe le plus est ce qui rôde sous la création concrète et qui se retire simultanément dans l’incommunicable et l’insondable. Tout comme la pure pensée se dérobe à notre intellect, l’œuvre d’art se manifeste en creux, par une absence qui émerge, mais comme un horizon qui recule à mesure qu’on s’avance.

À propos de la Mona Lisa, Kojève se demande ce qui, dans cette expression, nous captive ? Pourquoi l’énigme de cette expression rend-elle ce tableau si particulier et le distingue des autres portraits ? Il sorriso della Gioconda nous oblige à voir au-delà de tout ce qui est concrètement présent dans le tableau, vers ce qui demeure en retrait :

« Il y a une morbidité singulière, une étrangeté, qui confine à la cruauté et qui s’exprime par le contraste entre l’expression de la partie inférieure et supérieure du visage (le front, les sourcils, les yeux) Les yeux ne reflètent aucune trace de passion, ni de souffrance, de doute, de joie ou de douleur. Ce ne sont même pas les yeux d’une femme intelligente ; ils n’ont aucune profondeur, on ne sent aucune psychologie à l’arrière-plan, ils expriment tout, comprennent tout, évoquent tout, en fait, ils sont au-delà de l’expression comme s’ils réfléchissent ce qui fuit au-delà de toute forme. Ces yeux absolument silencieux sont le regard de l’éternité, le regard de l’inexistant. »

Là où la plupart des critiques parlent de mystère, d’énigme, d’un sourire sublime, Kojève souligne l’écart incongru entre la forme et le contenu. Le sourire de la Joconde n’est là que pour indiquer ce qui demeure caché. Bien que le regard du visiteur soit inévitablement attiré vers le sourire, ce sont les yeux et leur vide qui captent son attention. Ces yeux nous attirent dans le vide, dans le lieu du vide. Ils ne révèlent rien hormis la dissimulation même. Kojève délimite l’inexistant, non pas pour le dépasser ou pour le ramener à une synthèse, mais pour montrer les lignes de fractures. Tout comme dans le dialogue entre Bouddha et Descartes, l’inexistant de l’œuvre d’art se situe par-delà l’horizon du discours et de la pensée, ou plutôt il est cet horizon même.

Le Sage de Hegel comprend tout et sait parler de tout et le portrait de Mona Lisa nous contemple depuis le point de fuite de cette sagesse : le lieu d’un silence inexpressible et absolu.

Pour tenir lieu de fin.

La tension entre le discours et le silence deviendra un thème crucial dans l’œuvre de Kojève. Avant et après ses leçons sur Hegel, Kojève tente d’établir la ligne de séparation entre un discours parfait et sa dissolution. Dans un des passages les plus cryptiques de L’Athéisme, il note : « le discours philosophique déforme la philosophie qui, dans l’idéal, serait le silence. » Dans Concept, Temps, Discours, Kojève souligne que le Système du Savoir hégélien devrait comporter une annexe qui servirait « de récapitulation de l’ensemble de ce qui a trait au silence et aux formes para-discursives. » La thèse de la Fin de l’Histoire exprime sans doute cette tension : Kojève y affirme que la satisfaction du désir humain s’obtient sous une forme duelle, un système philosophique complet et la citoyenneté au sein d’un État homogène universel.

Nous savons désormais ce qu’il est d’une telle satisfaction : la sagesse et la liberté qui apparaissent à la Fin de l’Histoire sont aussi la sagesse et la liberté qui disparaissent dans le mouvement même de leur accomplissement. « Ce qui disparaît alors n’est pas seulement la philosophie ou la recherche d’une sagesse discursive, mais la sagesse elle-même. » La citoyenneté au sein de l’État homogène universel coïncide avec « l’extinction définitive de l’humanité proprement dite. » La fin de l’Histoire n’est pas seulement le point final de la philosophie et de la politique, mais, paradoxalement, un « retour à l’animalité » lorsque le discours historique humain se réduit à une espèce de silence post-historique.

La tension entre le discours et le silence s’étend par-delà l’écriture jusqu’à la forme que celle-ci adopte. Il est frappant qu’un penseur réputé pour son obsession de la complétude, de la totalité, d’une visée globale, ait finalement laissé son œuvre dans un tel état d’inachèvement et de non publication. Kojève nous laisse un ensemble d’ébauches, de brouillons, très loin d’un corpus systématique que l’on aurait pu espérer. Ironiquement, il s’en justifie dans ses carnets : « Les grands philosophes se sont généralement abstenus de publier leurs écrits par leurs propres soins ; leurs brouillons, les versions successives ou parallèles, de leur œuvre sont toujours trop imparfaites en comparaison de leur idéal. »

Parmi les « grands philosophes », il mentionne Schelling : il ne nous laisse que des fragments, des morceaux choisis de ce qui demeurera à jamais à l’état de chantier. Plutôt que de l’interpréter comme un échec, on peut y voir un effort de Sisyphe. Brouillon dérive de « brouiller », mélanger, agiter, dissimuler… et c’est précisément l’effet que Kojève cherchait à produire sur ses lecteurs. Provoquer, stimuler… épater. « Frapper les esprits » disait-il. Faut-il y voir un manque de sérieux ? Ou plutôt une méthode d’égarement…

Comme chez les Frühromantiker, les premiers romantiques allemands, il s’agit moins de « Bruchstück » de fragments d’un ensemble perdu que de fragments qui constituent chacun une tentative, un effort constant vers l’inaccessible complétude d’un système dont on ne perçoit que les contours, les principes fondamentaux ; un tel contenu ne peut que s’exprimer, s’internaliser, par une forme déjetée. L’impossibilité de conclure témoigne d’un sujet trop englobant, trop vaste, trop parfait. Schlegel comparait le fragment à une forme de « Witz » à un jeu de l’esprit où il manquait toujours quelque chose, même si tout semblait y être.

Les méditations de Kojève autour de l’inexistant correspondent à un état d’achèvement qui contient sa propre absence ou une « synthèse disjonctive » qui suggère un ensemble de virtualités plutôt qu’elle ne parvient à les saisir toutes ensemble. Le Journal de Kojève constitue sans aucun doute l’origine de sa pensée ; sa valeur intellectuelle réside dans l’éclairage qu’il projette sur cet effort, ce travail du négatif qui se réalise dans le cercle apparemment sans fin de son étrange philosophie politique.