Grand jeu

 

Transmis par Academia.edu. L’infini kabbalistique au travers du prisme de Peirce : Théosémiose et le vide de l’être par Elliot R. Wolfson, Université de Californie, chapô et traduction de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended — human translation is no duplicate content but a work of art and patience — Google, buy yourself a brain !

« Le monde est quelque chose fait de rien à l’intérieur d’un rien fait de quelque chose »

Vladimir Nabokov

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« Affiner des grains de sable ne permet que d’affiner constamment le sable, mais cela ne rendra jamais sa continuité à ce qui a été séparé. »

Charles S. Peirce

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1.

Toute tentative de réduire la kabbale, phénomène multi-facettes, à un seul trait essentiel, court le risque d’une erreur logique, la fausse concrétude de Whitehead, ou comment perdre la complexité de l’ensemble au profit d’une abstraction prédéterminée qui produit une impression trompeuse de totalité.

Pour le dire comme Charles S. Peirce (1839-1914), si nous négligeons l’interdépendance de tous les éléments, si nous ne considérons que chaque élément en soi, alors les termes généraux ne correspondent plus à aucun objet ; au contraire, si nous acceptons que toute chose dépende de ce qui excède ses limites, alors, nous nous apercevons que la totalité essentielle de cette chose, son être propre et générique, doit être appréhendée du point de vue du transitoire, de l’évolutif et de l’évanescent. Ce critère s’applique parfaitement à la kabbale : si nous tentons d’envisager son essence, alors il faut la percevoir à partir de l’inessentiel. Toute visée de signification doit être tirée de la nature fluctuante du hasard et de l’histoire : les variations de ce qui ne varie pas entraînent la continuité du discontinu.

La tentation constante des kabbalistes fut de pénétrer le secret impénétrable de l’infini, de défaire le nœud inextricable du mystère de l’éternel commencement, de l’absence essentielle de l’origine, au-delà de toute formulation conceptuelle ou linguistique. Cette révélation se manifeste non seulement au travers d’une méticuleuse étude textuelle sur plusieurs siècles, mais aussi au travers de sa capacité à se plier selon un nombre apparemment infini d’angles d’approche.

Mon présupposé herméneutique est qu’il n’y a pas d’opposition binaire entre les tendances conservatrices et innovatrices. Dès les premiers stades de développements de la Kabbale, on perçoit une insistance tacite sur l’émanation primordiale ou sur l’identité d’Ein Sof avec le néant absolu, « ayin ha-gamur » ; la première des dix émanations, Kéther, la couronne, est elle-même identifiée à la pensée incompréhensible, « mahashavah », ou à la volonté indéfinie, « rashon » Les kabbalistes ont consacré toute leur énergie à déchiffrer l’indéchiffrable expression de l’Unité immatérielle de l’être ineffable parmi la nuée de choses déterminées qui constituent la nature du réel.

Les spéculations cosmologiques des Kabbalistes se sont souvent tournées vers l’intangible transition de l’infini au fini ; le descellement du néant non-différencié d’Ein Sof au travers du néant différencié de Kéther et la manifestation ultérieure de cette dernière en la choséité de Hokhmah, la sagesse divine, le point indivisible jusqu’où s’étend la perspective infinitésimale des autres points indivisibles et sans dimension.

On peut même affirmer que la tentative de se représenter ce point initial, obscur et impénétrable, le lieu qui n’est pas lieu, « ha-hu atar law atar », (Zohar 1.161b) constitue le nerf vital de la poièsis de la kabbale. Cette poésie, au sens grec de production, de faire apparaître, est le cœur du langage, de l’imagination : une disposition ontologique par laquelle les mondes viennent à l’être et où les choses qui les forment sont conçues comme des mots-image, riches d’harmoniques, et dont la verbalisation est déjà une visualisation et inversement.

La kabbale est une « ouverture sur l’infini », comme l’écrit Marc-Alain Ouaknine, ou, comme le disait Pierce, une « théosémiose », le grand poème de Dieu, les permutations vivantes qui se déduisent en signes et symboles.  Comment déchiffrer les signes, jusqu’à ce que la clarté cristallise en une règle de vie. Les méditations et les ruminations des maîtres de l’ésotérisme juif reposent sur un postulat herméneutique : tout maillon dans la chaîne de l’être est l’expression de l’ineffable et donc, doit être déchiffré en tant que signe : d’un point de vue kabbalistique, la nature n’est rien sauf l’ombre du Nom.

Cette conception rappelle la « conflation » de l’idéalisme et du réalisme chez Peirce, sans doute chez lui par la médiation de la Naturphilosophie de Schelling. La nature est le médium essentiel par lequel le sacré se révèle, le domaine où la liberté et la nécessité, intégrées au plan divin, produisent un sens « par lequel le noumène et le phénomène se nouent en un cycle d’évolution organique, chaotique, où les choses se différencient et viennent à l’être. » Peirce reconnaît cette influence sur sa conception de la spiritualisation de la nature et de la naturalisation de l’esprit.

« J’ai d’abord entrepris de montrer comment le tychisme, le hasard absolu, l’indéterminisme, doit finir par donner naissance à un cosmos évolutionnaire dans lequel toutes les régularités de la nature et de l’esprit sont les résultats d’une croissance ; cet idéalisme à la Schelling tient la matière pour un simple produit dérivé, et en partie, inanimé de l’esprit. Pour les lecteurs qui s’intéressent aux biographies d’une idée, je tiens à préciser que je suis né dans le quartier de Concord, je veux dire à Cambridge, à une époque où Emerson, Hedge et leurs amis diffusaient les idées qu’ils tenaient eux-mêmes de Schelling et que ce dernier tenait de Plotin, de Boëhme, et de Dieu sait quels esprits sous l’influence du redoutable mysticisme oriental. » (Charles S. Peirce : Lois de l’esprit)

Dans ce qui suit cet extrait, Pierce dément avoir été contaminé par le « virus de Concord » ; « néanmoins, il se peut que certains bacilles, toutefois bénins, se soient infiltrés dans mon âme, sans que je m’en rende compte ; à présent, après une longue incubation, ils viennent à la surface, transformés par les mathématiques et par des recherches physiques expérimentales. »

Le 28 janvier 1894, dans une lettre à William James, Peirce admit plus franchement l’influence de Schelling sur sa conception de la vie organique et non-organique. « Je considère Schelling comme incontournable ; ce que j’admire chez lui c’est sa capacité à se dépêtrer des systèmes et à se tenir loin de toute répétition ou redites de ce qui a déjà été fait. En cela, il a une attitude d’homme de science. Si vous qualifiez ma philosophie de schellingienne, je ne le prendrai pas trop mal. » 

L’essence linguistique de la réalité constitue le fondement axiologique de la kabbale théurgique ; pour rester dans l’esprit de Peirce, on pourrait qualifier cette approche de pragmatisme sémiotique.

D’après les kabbalistes, l’action humaine la plus juste est d’unifier les lettres du Tétragrammes, le nom qui contient toutes les autres lettres de l’alphabet hébreu, le langage originel, Ursprache, la matière hylique au travers de laquelle le vivant se déploie : le génome de l’être. La plus grave transgression serait de déchirer cette unité et les Kabbalistes auraient sans doute approuvé Peirce lorsqu’il déclarait que l’univers « est un immense representamen, un symbole de l’œuvre de Dieu qui déduit ses conclusions sous formes de réalités vivantes. À chaque symbole sont attachés organiquement ses Indices de Réaction et ses Icônes de Qualités ; et ces réactions et ses qualités composent un raisonnement qui se traduit par l’univers, l’Univers est précisément ce raisonnement. »

Cette théosémiose en action prend naissance dans l’absence de commencement du néant primordial. Le paradoxe du dialéthisme veut que tout être soit la manifestation du manifeste non-manifesté dans sa non-manifestation. La piété kabbalistique s’enracine dans cette orientation méontologique : l’harmonique du néant de l’être découvre la valeur inestimable de l’être du néant — le cosmos.

Autrement dit : l’éthos kabbalistique, l’exigence de la réparation du monde par la libération des étincelles hors des écorces mortes, ou la transmutation des ténèbres en lumière, repose sur le présupposé paradoxal que toute trace de l’infini est présente sous forme tangible dans la concaténation des mondes à partir desquels l’infini s’absente dans l’intangible ; la nature est le lieu où l’absence de lieu du néant est à la fois située et insituable ; la multiplicité révèle la face du mystère de celui qu’elle dissimule ; la manifestation de l’être doit toujours s’évaluer à partir du point du non-être et du retrait de l’être ; plus imprévisible est le visible, plus transparent devient l’invisible, plus s’avance le retrait et plus le retrait se retire.

Mon hypothèse, pour le dire simplement, est la suivante : le symbolisme kabbalistique peut se traduire dans la logique évolutionnaire de Peirce et dans la trichotomie qui informe son architecture philosophique. Dans Logique objective (1898), Peirce réfléchit sur l’origine de l’univers : « il nous faut postuler une condition initiale à partir de laquelle l’univers tout entier était encore non-existant, dans un état de néant parfait et absolu. » Néanmoins, cet état d’avant l’univers n’était pas un « pur être abstrait » mais plutôt « un état où rien était tout, où il n’y avait même pas place pour le vide, le vide étant déjà quelque chose. »

Plus loin, il écrit : « Tout commence donc avec rien, pur zéro. Mais il ne s’agit pas du néant d’une négation. Car le non-être serait encore le contraire de l’être, donc l’autre de l’être, et l’autre de quelque chose est toujours une puissance seconde qui en implique une première ; alors que le pur zéro est antérieur même à toute numération, à toute première chose. Le rien de la négation est le néant de la mort, ce qui vient après quelque chose, ou après tout ce qui est, mais ce pur zéro est le rien de ce qui n’a jamais été, de ce qui n’a jamais vu le jour, le sans-naissance, le néant germinal, dans lequel tout l’univers est préfiguré ou enveloppé d’ombres. En tant que tel, il est l’absolument indéfini, la virtualité illimitée, virtualité sans bornes, sans obligation, sans loi, liberté abyssale. »

Ces deux formes de néant, le pur zéro et la négation sans reste, correspondent respectivement à Ein Sof et à Kether. Le premier est l’origine, le point infinitésimal du rien, l’ombre qui préfigure l’univers, le creuset de l’indéterminé, l’embryon du potentiel illimité, de la liberté hors-loi ; l’autre, par contraste, est l’éclair du « principe premier » qui cause le « principe second, principe de régularité », ou la secondarité par laquelle l’être se distingue du non-être. Tout commencement est à la fois second et premier car l’Origine est antérieure à tout commencement.

La négation sans reste apparaît depuis le zéro absolu et pur comme un déplacement au sein de l’immobile ou comme la provocation d’une nouvelle répétition de l’éternel commencement au sein de laquelle le temps émerge comme temps d’avant le temps, une « compulsion soudaine » et qui correspond à cet étrange état de chose d’avant le temps tel que nous le concevons. « Bien que le temps n’était pas encore, ce deuxième éclair apparut en quelque sorte après le premier dont il résultait. Ensuite sont venues d’autres cycles de plus en plus proches, de plus en plus intriqués, des régularités et des probabilités qui se renforçaient les unes les autres, jusqu’à ce que les événements s’assemblent en un flot continu. » (Peirce : Devinez l’énigme)

La temporalité exprimée ici évoque fortement la pensée kabbalistique et l’expression rabbinique « seder zemannim », ce qui précède le flux et le reflux du temps calculable. La nature éternelle du temps des kabbalistes n’est pas celle de l’éternité sans fin que l’on trouve chez Parménide ou les néoplatoniciens et qui est celle d’une éternité qui se prolonge sans début ni fin, dépourvue de toute tension ou d’élasticité. La notion kabbalistique du temps qui précède le temps repose plutôt sur un paradoxe comme quoi l’éternité, tout comme le temps, a une capacité de métamorphose incessante et archétypale, alors que le temps est un paradigme qui se caractérise par sa constante épiphanie, par un cycle d’apparition et de disparition.

En termes heideggériens, le temps, comme l’évanescence du rêve, se caractérise par la dévoilement du non-apparent, c’est-à-dire le dévoilement de ce qui se retient d’apparaître, la présence de ce qui vaut pour son absence ; le non-être appréhendé par les dimensions de l’être ; ce qui est présent par son absence, le non-être qui appartient à l’être en tant que dévoilement au travers du langage.

Le temps, dans son élusivité onirique, exprime le paradoxe d’une présence qui se retire simultanément ; une présence qui se préserve dans l’absence de la mise en absence, dans la disparition de l’apparence qui se retire dans l’apparition de son retrait. Phénoménologiquement, le rêve est le domaine de l’irréel, entre le plus du tout réel et le pas encore réel ; quand la ligne de démarcation entre la factualité et la fiction s’estompe. « Un rêve, écrit Peirce en 1868, est en soi une expérience authentique. Quand nous nous éveillons nous ne trouvons pas le rêve si différent de la réalité, hormis par quelques caractéristiques, l’opacité et l’aspect fragmentaire et il n’est pas rare qu’un rêve soit si vivace qu’il se confonde avec un souvenir. »

Dans le rêve, le non-réel se substitue au réel ; le non-réel est l’état d’oscillation entre l’être du non-être et le non-être de l’être. Le rêve est une « phanéroscopie », au sens de Peirce, « l’ensemble de tout ce qui, de n’importe quelle manière, dans n’importe quel sens, se présente à l’esprit, indépendamment de sa réalité ou pas… La phanéroscopie ne se demande pas si ce qu’elle étudie correspond ou non à une réalité : elle s’abstient dogmatiquement de toute spéculation ou d’établir des relations entre les catégories qu’elle observe et les états cérébraux, physiologiques, ou autres. Elle se contente d’observer ces apparitions et tente d’y apporter à la fois la plus minutieuse précision et la généralisation la plus vaste. »

Peirce distingue trois catégories fondamentales : la possibilité (priméité), le fait (secondéité) et la loi (tiercéité). La possibilité de l’origine s’applique à la factualité du temps qui obéit à la loi de l’instant présent, dont la durée se subdivise indéfiniment, en prégnance existentielle passée et en nécessaire contingence de l’avenir. Le troisième élément se médiatise à la fois par le hasard de ce qui a été et par la loi de ce qui sera.

2.

Tout ceci pose la question : dans quel temps s’est déroulée la création ? Les kabbalistes, eux aussi, cherchaient à déterminer le point de démarcation entre le néant de l’origine du temps et le début de quelque chose d’éternel, ce qu’Azriel de Gérone appelle « l’instant présent le plus proche de la création du monde », attah mi-qarov li-veri’at ha-olam. La possibilité est aussi originelle que l’existence mais la priorité de l’existence se distingue de la primordialité de sa source à la manière dont la flamme d’une bougie se distingue de la lumière de toutes les autres bougies qu’elle allumera. La manifestation des émanations séphirothiques en tant qu’entités discrètes, « la division de leur être » selon Azriel de Gérone, n’implique pas pour autant de nouveauté au sein de l’infini.

La procession des émanations séphirothiques, leur venue progressive à l’être, ne se déroule pas dans le temps, mais leur venue délimite les contours diffus du temps. On ne peut répondre à la question de savoir pourquoi l’émanation s’est produite maintenant et non avant, parce que l’instant présent est en lui-même informé par ce qui fut avant ; or, le moment initial de la création ne peut être appréhendé que par l’élusivité, par la retenue de ce qui n’a jamais été, le pas-encore rétroactif, la récurrence du dissemblable, lorsqu’il n’y avait pas encore d’intervalle de séparation et que le premier était le dernier et le dernier était le premier.

Ce point zéro, monadique, non-relation, engendre la relativité, l’abstraction, le néant de la négativité ; c’est la loi, en tant que médiation entre le soi et l’autre, qui permet le passage du nombre à l’un et le retour du nombre au sein de l’un. La synthèse de la conscience de l’un et de la conscience du double est tranchée par la conscience du tiers. La trichotomie peircienne de l’icône (ressemblance), de l’indice (lien/causalité) et du symbole (convention / loi) qui correspond à l’articulation entre signifiant, signifié, et connaissance.

« La Primarité est ce qui est grâce à son être propre. La Secondéité est ce qui est grâce à quelque chose d’autre. La Tiercéité est ce qui est grâce la médiation qu’elle opère entre d’autres choses qu’elle-même. La Primarité se présente comme originale, immédiate, vivace, libre de tout ce qui précède, spontanée et libre. La Secondéité, finale, terminale, se rencontre dans la factualité de l’Autre, la Relation, la Force, l’Effet, la Dépendance, l’Occurrence, la Soudaineté, la Réalité. Par Tiercéité, j’entends le médium qui a son être ou sa singularité dans la mise en relation qu’il effectue entre la Primarité et la Secondéité. Cette dernière est la fin, alors que la Tiercéité est le moyen. Un carrefour à trois branches est triple, il suppose trois possibilités. »

Dans un brouillon de lettre (1891) adressée à Christine Ladd-Franklin, une de ses étudiantes, Peirce décrit sa propre cosmologie :

« L’évolution du monde est hyperbolique, elle provient d’un état de choses situé dans un passé infiniment reculé et se prolonge jusqu’à un point infiniment éloigné dans l’avenir. L’état des choses du passé infini est le chaos, le tohu bohu, le néant où il n’existe qu’une absence complète de régularité. L’état de choses de l’avenir infini est la mort, le néant du triomphe absolu de la loi et de l’absence de toute spontanéité. Entre les deux, nous avons, de notre côté, un état de choses dans lequel il existe une spontanéité absolue, une imprévisibilité contraire à toute loi, et, d’autre part, une échelle graduée de conformité à la loi. Or, la loi est toujours en accroissement parce que l’habitude, le besoin de régularité, augmente. L’éternité des deux côtés du temps, du passé le plus infiniment lointain à l’avenir le plus infiniment éloigné, se déploie par cette contradiction. »

« Dès lors que la vie réelle, ou la choséité, obéit à des régularités, nous en pourrions en déduire que le chaos primordial et sans loi n’était tout simplement rien d’un point de vue physique. Et pourtant, il ne s’agissait pas d’un pur zéro, mais d’une intensité de la conscience en comparaison de laquelle tout ce que nous pouvons penser ou ressentir n’est jamais que la lutte de deux molécules pour parvenir à écarter l’emprise de la loi et produire une quantité innombrable de variations aléatoires sans fin. Le chaos primordial représente le hasard absolu et son double absolu : la possibilité d’une certitude absolument inaccessible contre la possibilité d’une certitude absolument accessible, de même qu’une ligne droite est un ensemble de points dont les deux extrémités finiront par se rencontrer à l’infini. »

L’impossible coïncidence de l’être et du néant renvoie à un courant métaphysique ancestral, mais Peirce refuse le présupposé hégélien d’une identification de l’être au néant et de leur réduction à une synthèse. Dans Lectures sur la Logique et la Philosophie, Peirce reprend Genèse 28.12 et le rêve de Jacob à Bethel, lorsque Jacob voit une échelle qui s’étend de la terre au ciel.

« Notre échelle de Jacob n’a, à proprement parler, pas de sommet ou d’échelon final ; elle se perd dans les nuages, dans la fumée qui s’échappe de l’abîme… Et pourtant, lorsque nous n’examinons pas les relations entre les objets mais entre les noms des objets, comme dans l’échelle de Jacob, nous en venons à un nom dont la valeur logique en termes de compréhension est égale à zéro, dont l’extension est illimitée et ce nom, c’est l’Être. Nous en venons aussi à l’idée d’un autre nom dont l’extension est nulle et la compréhension illimitée et cet autre nom est le Néant. De rien nous pouvons dire tout ce que nous voulons et rien ne sera jamais faux. L’Être et le Néant ne sont pas la Réalité et la Fiction. Même une fiction est encore quelque chose, et se range sous la catégorie de l’Être. En vérité, l’être métaphysique pur et le néant métaphysique pur occupent peu de place dans nos pensées ordinaires. Ce sur quoi je veux attirer votre attention est la claire appréhension que nous obtenons de ces idées quand nous les considérons comme les virtualités les plus extrêmes de la logique de l’Échelle de Jacob. Hegel tente de nous convaincre que l’Être c’est le néant et inversement. Et comment cela ? Parce que l’Être serait une notion vide… C’est vrai dans le sens qu’il s’agit de l’idée d’une idée, dépourvue de sens logique, mais cela ne rend pas pour autant l’Être semblable au Néant qui est, lui, dépourvu d’extension et qui s’entend de façon illimitée. Hegel n’aurait pas cédé à cette contradiction s’il avait clarifié ses positions métaphysiques en insistant sur ce que sont les phénomènes logiques et sur ce qu’ils représentent. »

Peirce maintient la contradiction contre la synthèse : ce qui est et Ce qui n’est pas s’excluent mutuellement et ne sont pas coextensifs ou réductibles l’un à travers l’autre. L’Être et le Néant sont des abstractions dépourvues de déterminations, à la fois identiques et complètement différentes ; identiques en vertu de leur différence et différentes en vertu de leur identité. L’Être est l’équivalent analytique du néant dans la mesure où il est l’être pur distinct et contradictoire par rapport à l’être déterminé, comme le Dasein s’oppose au Seyn ; comme l’existence s’oppose à l’être-en-soi. Quant au Néant, il est le zéro pur, qu’il faut distinguer du néant au sens de rien du tout, ou de pas-quelque chose : le Néant est la pure vacuité, la détermination distincte de tout substrat, qui reste par là indéterminée.

La pensée analytique divise le concret et ne s’arrête pas aux relations qui opèrent des liens ; or, la singularité de l’être ne se distingue qu’à partir de l’interdépendance de la multiplicité des êtres et tout universalité est toujours contextuelle et spécifique. « Parvenir mentalement à la simplicité revient à l’annuler ; ce que nous saisissons est la négation de la détermination mais, ce faisant nous produisons une opposition, et nous déterminons quelque chose. »

L’abstraction ultime revêt deux formes : la pure affirmation et la pure négation ; les deux coïncident dans une absence inconditionnelle, là où il n’y a pas de différence indistincte ni de distincte indifférence. Nous ne pouvons pas concevoir pour nous-mêmes un tel état de nihilité mais nous pouvons aisément concevoir qu’il devrait exister un esprit qui puisse le concevoir car, après tout, rien ne peut se contredire.

On retrouve là le symbole kabbalistique d’Ein Sof, le vide inconditionnel, non-binaire, à la fois pure affirmation et pure négation. L’auto-détermination de l’indétermination s’affirme jusqu’au point où elle s’annule et elle s’annule jusqu’au degré où elle s’affirme, ce qui évoque, une fois encore, la méontique des kabbalistes : la transcendance est présente au monde dans la mesure où elle est absente du monde.

3.

Comment passe-t-on du zéro pur au néant de la négation ?

Une des plus audacieuses mythopoïétiques remonte à la fin du seizième siècle : Isaac Saroug lorsqu’il parle de la jouissance, « sha’ashu’a », qu’il associe au retrait primordial, tsimtsoum, de la lumière infinie. Le terme « sha’ashu’a » se rencontre également dans des sources rabbiniques antérieures, fondées sur la description de la Sagesse en Proverbes 8:30 ou en Psaumes 119 :77 ; 92 ; 143. La kabbale de Saroug s’inspire également de compilations zohariques dans lesquelles il est dit que Dieu se plaît parmi les âmes des Justes dans le Jardin d’Éden ; Dieu contemple infiniment sa propre essence par-delà toute compréhension humaine et ces premiers frémissements seront revêtus par les hiérarchies séphirothiques. La tonalité érotique de cette activité est latente chez Isaac Louria, dont Saroug fut le disciple, tout comme chez Moïse Cordovero. (1522-1570)

Ce mythe trouve une autre expression dans un manuscrit anonyme du cercle de Louria qui s’ouvre sur cette proclamation étonnante : « Avant toute émanation, Ein Sof était seul et se délectait de lui-même… » « Qodem kol ha-asilut haya ha-ein sof levado mishta’ashe’a be-asmuto. » La suite décrit l’émergence de la lettre yod, le point initial de la sagesse divine, jusqu’à l’infini. Sans doute peut-on y voir un commentaire de l’interprétation du Zohar des premiers versets de la Bible : « Au commencement, par la volonté royale, l’étincelle durcie grava une gravure dans le lustre divin », « be-rish hurmenuta de-malka galif gelufei bi-tehiru illa’ah bosina de-qardinuta. » Je rends ici le terme « sha’ashu’a » par « se délecter », mais il faudrait plutôt entendre une méditation perplexe, voire une jouissance lacanienne, en tout cas un étonnement à la fois physique et cérébral. Cette espièglerie démiurgique est mise en lumière par Saroug :

« Vous devez savoir qu’avant toute chose, le Très-Haut, béni soit Son nom, se délectait [mishta’ashe’a be-ashmo] : il était heureux et il prenait plaisir… Et de ce frémissement d’étincelle est née la Torah… Ce frémissement, éveillé par la délectation, comptait dix frissons, qui correspondaient au yod et il y eut dix lettres d’où toute décade provient. Quand le Très-Haut, béni soit Son nom, se délectait avant toute existence, avant toute émanation, avant toute création, avant toute formation, avant toute action, avant la moindre chose, il remplissait tous les mondes parce qu’il était l’endroit le plus approprié pour créer tous les mondes et il fit un vêtement pour couvrir la lumière de son essence, la Torah. »

Cet extrait dépasse notre sujet, mais on y détecte un parallèle avec le « Jeu pur » ou « musement » dont parle Peirce dans son essai Un argument négligé en faveur de l’existence de Dieu (1908) :

« Laissons la méditation se développer et croître spontanément, par pur jeu, sans solution de continuité et le joueur connaîtra la parfaite simplicité du Musement. Si on voulait faire du Musement une récréation idéale, et qu’on me demandait comment procéder, je répondrais comme suit : l’aube et les lumières de l’aurore nous invitent au Musement, mais faire le tour de l’horloge en vaut toujours également la peine. Je ne souhaite décourager personne par un raisonnement ; et je serais le premier à déplorer qu’il existe une méthode logique qui en réduirait la fertilité. Le joueur doit simplement garder à l’esprit que les armes intellectuelles les plus sophistiquées ne sont pas des jouets, mais des outils aux bords coupants. Ces outils peuvent servir à n’importe quel jeu, à des fins d’exercice et l’analyse logique peut trouver son plein emploi dans le Musement. Néanmoins, aussi vrai cela soit-il, l’idée de Dieu apparaîtra tôt ou tard dans toute sa joyeuse séduction à laquelle il appartient au joueur de répondre par diverses manières. Plus le Joueur sera perplexe, plus il méditera, plus il trouvera des réponses dans chaque coin de son esprit, mais aussi de la beauté, de l’idéal de vie, et une profonde satisfaction dans le déploiement de sa triplicité. »

De prime abord, la différence est flagrante : Peirce se limite au plan psychologique alors que les kabbalistes ont une orientation théosophique. Ce qui importe en fait, plus que la généalogie des influences ou des idées, c’est que, pour Peirce comme pour les kabbalistes, la dichotomie entre matière et esprit se voit dépassée par le présupposé que la matière est une spécialisation de l’esprit et que l’esprit participe de la nature de la matière.

Dès lors, il serait erroné de considérer le psychique et le physique comme deux aspects totalement distincts. Cette distinction n’est qu’une perspective : quand une chose est considérée de l’extérieur, elle apparaît en tant que matière ; quand une chose est considérée de l’intérieur, elle apparaît en tant que conscience. Peirce va jusqu’à dire que les lois de la mécanique sont, en vérité, des habitudes acquises par l’esprit et qui dérivent d’une généralisation induite par le rayonnement des sensations. Que les lois de la physique soient, au final, l’aboutissement d’un réseau de sensations et d’impressions prouve que la matérialité des choses est constituée d’un flux de conscience. Même le néant du chaos originel n’était pas un pur zéro, mais une intensité de conscience.

Les kabbalistes ne se seraient pas exprimés de la sorte, mais ils sont très proches de Peirce quand ils se représentent Ein Sof comme un champ de conscience qui s’étend au-delà de l’horizon de la conscience humaine. D’autre part, les kabbalistes, eux non plus, ne concevaient pas le corps et l’esprit comme des substances autonomes, mais comme des perspectives hétéronomes d’une même substance. Pour les Kabbalistes comme pour Peirce, Dieu, l’humanité et l’univers sont des Signes. Pour les Maîtres de l’ésotérisme juif, la sémiotique informe le somatique : la substance du corps, qu’il soit divin, humain ou cosmique, est toujours déjà constitué de lettres, celles de l’alphabet hébreu, celle du Tétragramme.

Attribuer une image à l’irreprésentable, contempler l’icône de l’invisible ne peut s’accomplir que par la transsubstantiation du corps physique en un corps linguistique. La kabbale est une discipline de méditation qui vise à produire une spiritualité incarnée, un état mental par lequel l’esprit réfléchit le corps réfléchi en esprit. Le chaos originel et infini est autant celui de la conscience illimitée que celui du protoplasme informe : au-dessus de toute chose brille le ciel hasard qui ne connaît aucune loi, aucune restriction de régularité ; la volonté infinie qui ne veut rien hormis le rien de sa propre volonté.