Afterlehre

 

Pris sur Academia.edu. De la prétention à détenir des vérités cachées ou le rejet de la kabbale par la Wissenschaft des Judentums par George Y. Kohler, Université de Bar-Ilan, Esoterism in Jewish Thought (2020), traduction de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended.

I.

L’histoire de l’étude moderne de la kabbale commence sans doute en 1838, lorsque Meir Hirsch Landauer (1808-1841) jette son dévolu sur la Bibliothèque de droit de Munich où se trouve un fonds de manuscrits kabbalistiques. Un monde nouveau s’ouvre à lui et il produit un ensemble d’interprétations originales sur l’histoire et l’origine du phénomène.

Quatre ans plus tard, à l’automne 1842, un autre jeune étudiant se rend à Lepzig, alors centre névralgique de l’orientalisme allemand. R. Adolf Jellinek (1820-1889) y séjournera quinze ans et il deviendra le plus prolifique spécialiste judéo-allemand de la kabbale au dix-neuvième siècle. Pendant la seule première moitié du siècle, Jellinek publie cinq livres dans lesquels il corrige les théories de Landauer. Dès les années 1850, Moritz Steinschneider (1816-1907) commence à cataloguer toute la littérature kabbalistique connue dans un article essentiel : Jüdische Literatur, dans l’Encyclopédie d’Ersch et Gruber.

Parallèlement, d’autres théologiens judéo-allemands publient les premiers ouvrages sur l’histoire et l’émergence de la kabbale ; tous connaissaient les principaux livres, le Sefer Yesirah et le Sefer ha Zohar. En 1840, R. Abraham Gieger (1810-1874) publie un essai dans lequel il affirme que la kabbale résulte de la confrontation entre le talmud et les écoles philosophiques juives.

En 1846, l’historien Heinrich Graetz (1817-1891) publie une somme ambitieuse sur le Sefer ha Zohar ; en 1858, il est suivi par le Hongrois Ignatz Stern (1810-1865) qui rouvre la question de l’autorité du Zohar et établit qu’il fut l’œuvre du kabbaliste espagnol Moïse de Léon (1250-1305) Stern était convaincu de la nature composite du Zohar : un patchwork de trois strates textuelles, de différentes périodes qui se fondaient les unes dans les autres. Cette thèse est encore couramment acceptée aujourd’hui.

La décennie 1860 vit la publication de l’Histoire des Juifs par Heinrich Graetz, en onze volumes, une œuvre au long-cours qui allait bouleverser l’identité judéo-allemande. Dans le septième volume, publié en 1863, Graetz consacre deux chapitres et deux longs essais sous formes de notes à l’émergence de la Kabbale, en se fondant sur le grand nombre de documents inédits en sa possession. Il rétablit Moïse de Léon comme seul auteur du Zohar et étudie en profondeur les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, en particulier Johannes Reuchlin (1455-1522) qui s’était réapproprié la kabbale comme preuve de la validité du christianisme.

À la fin du siècle, dans les années 1880, des historiens comme David Cassel ou Gustav Karpeles publient leurs essais et la première encyclopédie du judaïsme paraît en 1883, composée par Jacob Hamburger.

II.

Cette redécouverte par l’historiographie judéo-allemande doit être replacée dans le contexte d’une époque qui connut des développements scientifiques radicaux, non seulement dans le champ des sciences naturelles et de la médecine, mais aussi dans celui des humanités classique.

Le dix-neuvième siècle vit naître un idéal de scientificité philologique, « Wissenschaltlichkeit », qui allait remplacer le vieux modèle, « Bildung », qui était encore celui de l’Europe depuis les Lumières. Si les Lumières avaient produit un nouveau paradigme fondé sur l’étude des phénomènes naturels et rejet des dogmes religieux, la méthode allait bientôt s’étendre aux humanités classiques. Kant entreprit la critique scientifique de la métaphysique, et bientôt d’autres sciences humaines plus empiriques subiraient le même sort : la philologie, la jurisprudence, l’historiographie, et ironiquement, la théologie elle-même.

En 1809, lorsque les frères Humboldt fondèrent l’Université de Berlin, l’aube se levait : le bel esprit, « Schöngeistig » des siècles précédent cédait la place à  une approche technique plus froide, celle de fonctionnaires de l’État rémunéré pour produire des résultats objectifs et pratiques dans des domaines de plus en plus séparés et spécialisés. L’expert replaçait le polymathe et l’aristocrate dilettante : les grands systèmes métaphysiques et les concepts théologiques s’effaçaient au profit d’une méthode inductive et expérimentale.

Dans son essai Die Construction der Jüdischen Geschichte (1846), Heinrich Graetz préconisait un modèle de recherche philologique qui serait bientôt appliqué au reste des sciences humaines. Friedrich Carl von Savigny réclamait que les lois soient purifiées des scories historiques, des ajouts compilés au fil des siècles, afin de retrouver l’esprit originel Cette exigence était déjà celle d’Abraham Geiger et de bien d’autres savants juifs, notamment ceux qui s’étaient intéressés à l’authenticité du Zohar.

Longtemps après que Jellinek et Graetz aient affirmé la non-authenticité du Zohar, Scholem adopta une position apologétique : ce livre exprimait l’essence du judaïsme et non des « scories » comme le prétendait les historiens de la Wissenschaft. Pour Scholem, le registre épigraphique se revendiquait d’un autre régime d’autorité : il s’agissait de se placer sous le patronage ou sous l’inspiration d’un illustre devancier. « Le pseudo-épigraphique est un moyen pour la tradition de légitimer l’originalité et de l’intégrer au sein d’un courant plus ancien. »

Le dix-neuvième siècle fut l’époque où Leopold Ranke déclarait que l’historiographie empirique serait aussi une mission religieuse dont le but était moins de révéler une vérité métaphysique que l’essence culturelle d’une nation ; l’idée serait reprise par la Wissenschaft et appliquée au judaïsme. Les historiens juifs suivirent les courants dominants de leur époque et leurs lectures dissociées, hors contexte, anachroniques, de la kabbale, fut source de bien des mésinterprétations.

Les premiers historiens juifs de la kabbale appartenaient à une génération qui appliqua la méthode critique et académique aux textes classiques du judaïsme. Beaucoup d’entre eux étaient rabbins mais ils n’avaient choisi cette profession qu’après leurs études : l’université allemande n’acceptait que des élèves baptisés. Cependant, ces Doktor-Rabbiner étaient constamment en relation avec d’autres Juifs intéressés par la Wissenschaft ainsi qu’avec des gentils et ils publiaient leurs découvertes dans des journaux en dehors de l’Alma Mater. Aucune clause de secret ne les retenait, même pour ce qui était de la mystique et c’est ainsi que la kabbale fut « déjetée comme non-juive, ou, tout au moins, comme à moitié païenne » (Scholem)

Paradoxalement, alors même que cette première génération d’historiens évacuait l’importance théologique de la kabbale, ils persistaient à en discuter et à l’évaluer. L’historiographie nous en dit plus sur elle-même que sur son objet d’étude. Comment étudier scientifiquement un courant intellectuel qui n’a rien de scientifique, qui ne se prête pas à l’élaboration de vérités reproductibles, à plus forte raison lorsqu’on n’accorde pas beaucoup de valeur à ces mêmes textes ? Des tensions ne tardèrent pas à apparaître entre deux historiens d’importance, Abraham Geiger et Heinrich Graetz qui ne s’entendaient que sur un point : le peu d’intérêt théologique de la kabbale dans le judaïsme.

Au sein du judaïsme de l’époque, l’histoire se confondait encore avec la Bible et n’avait rien d’une Wissenschaft sécularisée. Le judaïsme du dix-neuvième siècle présentait l’histoire la plus longue et la plus héroïque des cultures connues de l’époque en Allemagne. L’histoire biblique se présentait aussi comme une totalité : « Un petit peuple nomade découvre le monde entier. » Pour paraphraser Léon Bloy, le judaïsme barre l’histoire de l’humanité comme une digue élève le niveau d’un fleuve et c’était plus ou moins le point de vue d’un historien comme Geiger, mais sous un angle plus culturel.

La notion d’une religion mondiale remontait au judaïsme et l’influence de son Dieu se manifestait au travers des siècles. R. Samuel Holdheim (1806-1860), un collègue de Geiger, considérait lui aussi le judaïsme comme une force historique et non pas comme une révélation surnaturelle et cela valait aussi pour le judaïsme légal lui-même : la destruction du Temple impliquait l’abolition de l’ancien régime sacrificiel et non pas seulement sa suspension.

Tout était historique, y compris la mystique et son étude scientifique permettrait d’établir un lien entre le passé juif et le Geist, l’esprit du judaïsme. Le dix-neuvième siècle inaugurait une approche non dogmatique, radicalement critique de la religion : c’est l’Histoire qui devenait un culte et la religion, une science. Cette nouvelle école liquidait les pré-requis théologiques qui avaient jusque-là été maintenus par les lumières médiévales, les pré-rationalistes comme Maïmonide ou Mendelssohn.

Le judaïsme moderne se voulait davantage une éthique et non une pratique secrète, mystérieuse ou mystique. Le dernier dogme à tomber serait la sainteté des écritures, la prévalence de la lettre : pour rejeter la kabbale, il fallait d’abord la scruter et l’analyser. « Was heisst und zu welchem Ende studiert man jüdische Geschichte und Literatur ? »  se demandait Moritz Lazarus ? Pour être de bons juifs. « Pour disposer d’une histoire totale du judaïsme » lui répondait Heinrich Graetz en 1844, « pour mieux comprendre son âme, les grands principes qui le tiennent. »

Pour cela, il fallait aussi passer au tamis les influences extérieures et les emprunts, aux Grecs, aux musulmans, voire à la pensée allemande. Une fois ce crible accompli, par la froide technique philologique, Graetz pensait pouvoir discerner l’essentiel du judaïsme… mais il se trompait. L’essence du judaïsme n’est pas le judaïsme purifié de tous ses apports historique extérieurs.

L’harmonisation dialectique entre l’historique et le théologique, entre le rationnel et le spirituel, n’était pas claire pour ces historiens ; en revanche, Geiger et Graetz, au contraire de Hegel, chérissaient la « liberté morale », la plus haute valeur selon eux, suivie par la spiritualité et le sens communautaire. Cette « liberté morale » s’accomplissait par l’histoire du judaïsme au terme duquel il n’y avait plus de distinction entre Dieu et la nature, et pas plus de mystique non plus.

III.

Cette découverte récente de l’aspect éthique est sans doute le facteur principal, parmi d’autres raisons, tout aussi complexes, qui explique le rejet de la valeur théologique de la kabbale par les historiens juifs du début du dix-neuvième siècle, dans leur quête d’une « essence » fondamentale, d’une « Grundidee » du judaïsme.

Dès 1840, les théologiens libéraux juifs avaient produit un ensemble d’interprétations progressistes pour rétablir la vérité du judaïsme par rapport à la prédominance du christianisme. Le plus strict monothéisme était la contribution essentielle du judaïsme à la civilisation. Le peuple Juif, uni par une lecture idéalisée des prophètes, était lui-même devenu le messie qui avait souffert pour la rémission des péchés du monde entier ; le salut de l’humanité serait assuré par le judaïsme. Messianisme et monothéisme entretenaient une relation inextricable : s’il n’existe qu’un Dieu, alors, il n’existe qu’une vérité éthique et une seule humanité, destinée à une rédemption globale, quand l’âge messianique viendra.

En 1863, dans le septième volume de son Histoire du judaïsme, Heinrich Graetz qualifiait la kabbale « d’absurdités qui embrouillait les lecteurs en faisant davantage appel à leur sens qu’à leur raison, ce qui les rend incapable de distinguer le bien du mal. » Cette aptitude était justement au cœur de la pensée des historiens juifs et leur permettait de s’en tenir à la pratique des commandements, quelle que soit leur approche théologique, ou leur lecture de la Bible.

Elliot Wolfson a démontré à quel pont « l’expérience mystique provient d’une conscience qui ne connaît pas la dualité » et dans laquelle s’estompe ou s’annihile la distinction entre bien et mal. L’union avec la divinité, avec le monde, équivaut à une « gnose salvifique », un idéal contemplatif de conjonction des opposés, qui évacue la différence entre juste et injuste, ainsi que Graetz et les autres le craignaient.

« Le Soi est alors absorbé dans une région d’indifférence au bien ou au mal », écrit Wolfson, dans son essai Morale et mystique (2006) Fait remarquable : Wolfson parle de bien et de mal, là où les historiens juifs parlaient de juste ou d’injuste, ce qui témoigne d’une éthique légaliste et rationaliste, très éloignée de tout relativisme.

Par ailleurs, leur critique de la kabbale n’était pas qu’une question de rationalisme. Geiger et Graetz avait massivement critiqué la philosophie de Maïmonide, précisément parce qu’ils lui reprochaient son aridité, alors que leur conception du judaïsme visait plutôt à exalter les fidèles et non pas à forcer une lecture rationnelle de toutes les traditions. La spiritualité de la mystique, selon eux, n’était pas exaltante, mais creuse… elle se réduisait à un secret que l’on gardait pour soi, au lieu de le partager avec la société.

« Il est tout aussi erroné de croire que la kabbale est ambiguë et vague parce qu’elle puiserait son esprit dans les choses matérielles dont elle détiendrait la profondeur ou une plus grande vision interne. La vision interne, la vie de l’âme, ne peut s’accomplir par la quête spirituelle ; elle devrait plutôt trouver à s’exprimer par la dévotion envers Dieu et l’homme. Dans tous les systèmes mystiques, une fois que l’élévation de l’âme s’est produite, il ne reste rien dans la vie réelle. » (Abraham Geiger : Literaturbriefe aus dem Jahre, in. Nachgelassene Schriften, 1853)

En soi, Geiger ne rejette pas toute intériorité en soi pour autant qu’elle autorise une expression rationnelle et descriptive de l’essence du judaïsme. L’intériorité est le versant intuitif et émotif de la foi : pour Geiger, il s’agit avant tout d’une catégorie interhumaine, éthique et non individualiste ou élitiste.

L’intériorité doit trouver son expression dans la dévotion et l’oubli de Soi en Dieu, à travers Dieu, dans la relation à nos proches, et non dans une quête incertaine vers un sens spirituel plus profond des textes ou des symboles. L’intériorité authentiquement religieuse doit produire des résultats concrets dans la vie de tous les jours, éviter de se perdre en spéculations et allégories.

Même la négation de soi, l’extinction de l’ego qu’exige la « conjonction avec Dieu » est immorale d’un point de vue social parce qu’elle supprime la tension entre le moi et le toi, avec l’Autre qui doit être découvert et respecté en tant que tel. L’annihilation de soi est aussi celle de l’altérité de notre proche, de nos frères humains.

La Wissenschaft tournait également ses critiques contre la pseudépigraphie qui représentait l’antithèse de son modèle d’honnêteté intellectuelle. Pour le bibliographe Moritz Steinschneider, la pseudépigraphie allait de pair avec la superstition et la rêverie, « Aberglauben und Schwärmerei ».

Pour Graetz et Geiger, c’était littéralement une « catastrophe morale » : à partir du moment où l’on affirme qu’un texte comme le Zohar contient un sens caché, plus important, et d’essence surnaturelle, le principe peut tout aussi bien se généraliser. Cette lecture seconde, « Afterlehre », est non seulement absurde mais immorale. « Le Zohar, écrit Geiger, a produit une avalanche d’attributions à d’autres autorités plus anciennes en raison même de son caractère arbitraire » Un tel ésotérisme, qui repose sur la fausseté, ne possédait aucune valeur aux yeux des historiens de la Wissenschaft : la vérité scientifique devait être proclamée clairement, dans des termes reproductibles et compréhensibles par tous et cela valait d’autant plus pour les phénomènes spirituels ou théologiques.

Si la science se caractérise par la reproductibilité de ses découvertes, la philosophie, conçue en tant qu’abstraction, devait donner des règles accessibles à tous. La kabbale, elle, était ambiguë par définition ; elle reposait sur des intuitions, des arguments d’autorité, sans justification, de sorte qu’elles n’étaient compréhensibles que par ceux qui l’admettaient par avance.

IV

Paradoxalement, Gershom Scholem aborde l’étude de la mystique avec les mêmes présupposés et le même but que ses prédécesseurs : sauver le judaïsme et le ressourcer à l’âge de la modernité. Scholem s’inspirait de la mystique en action, « Erlebnismystik » du sionisme et considérait la kabbale en tant que philologie, pour la sauver des scories. La notion essentielle pour comprendre la différence entre Scholem et ses prédécesseurs de la Wissenschaft est la rationalité de la loi.

D’une part, une éthique universelle, axiomatique, exhumée du judaïsme prophétique et d’autre part, une préoccupation nationale pour la singularité du peuple juif. Cette tension contradictoire permettait à Scholem d’affirmer que « Saint Paul était l’exemple le plus célèbre de mystique juif révolutionnaire » ; ce néo-paulinisme politique inspirerait aussi bien Jacob Taubes que Giorgio Agamben.

Ce qui intéressait Scholem chez Paul n’était pas l’appel à la foi et à la grâce divine en tant qu’alternative à l’Alliance, pas plus que l’opposition entre la lettre et l’esprit de 2. Corinthiens, 3:4-6, mais bien le rejet de la loi et de la légalité en tant que telles : l’anarchisme antinomiste de Paul, sa proclamation qu’aucune observance légale ne suffirait pour obtenir le Salut, comme le croyaient les Juifs. Cet antinomisme était cependant bien en deçà de ce à quoi pensait Scholem. En 1941, il évoque la « subversion de la loi » par les mystiques comme d’une vengeance contre le légalisme qui avait provoqué une destruction de l’Ordre, « Zerstörung des Gesetzes »

À partir de cette lecture de Paul, une autre clef de lecture était forgée. Peter Schäfer, un des disciples de Scholem, expliquait le rejet de la kabbale par Graetz par son aversion pour le Christianisme. L’antinomisme détecté par Scholem donnait du grain à moudre au sionisme : « la mystique est le domaine du nationalisme par excellence » écrivait Peter Schäfer. La Wissenschaft, précisément, rejetait aussi le sionisme, pas uniquement pour des questions de confort bourgeois, mais également théologiques.

Pour Hermann Cohen, la religion commençait là où la mystique s’achevait, là où l’homme et Dieu s’entendaient à égalité. La mythologie nationale du sionisme constituait finalement une sécularisation semblable à celle dont avait été accusée la Wissenschaft, à ceci près que l’accent changeait du tout au tout. Le messie faible du libéralisme, l’appel à la rédemption de tous s’opposait à une conception nietzschéenne et crypto-sabbataïste, non pas par-delà le péché, mais par le péché. Pour Scholem, la mystique allait clore l’écart entre l’homme et Dieu, elle était « le chemin secret qui comblait l’écart » et cette quête « nous ramènerait l’unité perdue. » La foi traditionnelle est ici clairement un obstacle.

Chez Scholem,  la mystique ne remplace pas le rationalisme, que Cohen considérait comme l’essence du judaïsme ; c’est plutôt la notion d’essence qu’il évacue comme a priori au-dessus et au-delà de l’histoire. Sa recherche d’un noyau dur du judaïsme est celle d’un Volksgeist empirique et qu’il découvre dans la kabbale : ce Volksgeist détermine le judaïsme plus que les Juifs eux-mêmes ne le déterminent.

Christophe Schmidt, dans Der häretische Imperativ, comparait la conversion des libéraux juifs allemands au sionisme à celle de Sabbatai Zevi à l’islam : il s’agissait d’une révolte contre la loi, contre le judaïsme traditionnel, mais cette fois, elle venait du dedans et non plus d’un apport extérieur, de la kabbale. Ainsi, on peut dire qu’un agenda secret informait la pensée de Scholem : non plus une rationalisation de la religion, mais sa sécularisation ; non pas une éthique libérée de la contrainte dogmatique, mais une rédemption nationaliste et messianique du judaïsme.

V.

Il existe peut-être un courant de réinterprétation continuelle et de transformation de la tradition qui passe entre l’orthodoxie et l’athéisme, tout en préservant le statu quo ; c’est ce courant qui avait tenté de réformer le judaïsme selon un modèle rationnel, appliqué à des sources et des concepts rejetés à la fois par les religieux et par les laïcs.

Tous les historiens de la Wissenschaft qui critiquèrent la kabbale appartenaient au camp non-orthodoxe, non-traditionnel du judaïsme mais s’ils rejetaient la kabbale, c’était parce qu’ils ne pouvaient accepter des vérités non-établies qui empêchaient le judaïsme de s’adapter à la modernité.

Abraham Geiger, surtout, se montrait sensible à cet aspect négatif de la mystique : son idéal était celui d’un judaïsme adaptatif qui se transformait en fonction des impératifs sociaux et culturels. « Dès que le progrès de la pensée et des lumières en vient à contredire la tradition telle que nous la connaissons, la mystique fait son entrée pour réfuter et nier cette contradiction en usant de sa sagesse ésotérique. » L’altérité inassimilable de cet ésotérisme, son caractère antimoderne, était sans doute ressenti comme une hostilité à ce qui importait le plus aux yeux de Geiger.

La plupart des théologiens de la Wissenschaft adhéraient à une conception de la vérité religieuse qui leur venait de l’Aufklärung et de Lessing. La vérité était une construction progressive, il y avait un devenir de la vérité dans le cours de l’histoire. Pour Lessing, seule la quête de vérité importait, en dehors de la nuée des dogmes et des principes. La vérité était surtout une dynamique, mieux vaut la recherche infinie de la vérité que sa possession actuelle. La vérité cachée de la mystique ne pouvait qu’être une métaphysique immutable, fermée à toute argumentation. Pour un théologien comme Geiger, la réforme du judaïsme ne pouvait que s’accomplir au sein du cadre légal.

Or, la kabbale, tout en prétendant soutenir la loi talmudique, la plaçait en situation d’infériorité par rapport à sa propre sagesse. Graetz soulignait que le Zohar abolissait les distinctions essentielles au judaïsme entre le pur et l’impur, le légal et l’illicite, au profit d’un élan vital mystique. Inversement, Scholem montrait que la kabbale avait malgré tout besoin des commandements comme une contrepartie pour appuyer son antinomisme.

La philosophie doit-elle servir la foi ou est-elle elle-même une expression de la foi, comme le pensaient les philosophes juifs médiévaux ? Geiger et Graetz postulaient l’origine historique de la foi et ils considéraient comme leur devoir de reconstruire la théologie à partir de sources historiques, coordonnées à des faits empiriques. Mais leur injonction morale, leur référence à un fondement moral de la religion trouvait son origine en dehors du fait historique même. Postuler l’existence d’un tel noyau dur moral est une stratégie pour éviter l’historicisme. Toute religion qui donne des gages à la raison finit subordonnée à la raison, à l’histoire et au relativisme.

Les historiens de la Wissenschaft ne voulaient pas d’un arbitraire divin, ou d’un dieu purement intuitif, qui autoriserait toutes les fantaisies métaphoriques et blasphématoires, « gotteslästerliche Wahngebilde. » Dieu devait pouvoir être appréhendé, son nom devait pouvoir être invoqué, mais pour cela, les contours d’une éthique s’avéraient nécessaires. Trouver le sens éthique d’une loi divine : tel était le défi posé par l’histoire. La rationalité, de ce point de vue, n’était pas un dogme, mais un commandement de Dieu, inhérent au monothéisme et qu’il fallait accomplir.