À ton étoile

 

Pris sur Academia.edu. Courant thanatologique : Kojève et Rosenzweig, deux lectures de Hegel, par Agata Bielik-Robson, in. Journal for Cultural Research (2015), traduction de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended, human translation is no duplicate content but a work of art and patience — cette traduction en mémoire de l’avenir.

« L’histoire de la pensée occidentale est l’histoire de la destruction de la transcendance. »

Emmanuel Levinas : Dieu et la Philosophie

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« C’est parce que la philosophie s’ouvre sur l’essence de l’homme et sur ce qui est le plus sacré en lui que la finitude doit apparaître philosophiquement d’une manière radicalement nouvelle. »

Martin Heidegger : Kant et le problème de la métaphysique

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Après Hegel et la mort « genèse de l’esprit » ; après « l’ardeur à périr » de Nietzsche ; après « l’être-pour-la-mort » de Heidegger ; après la « pulsion de mort » de Freud, Alexandre Kojève a concocté une mixture philosophique dont les effets poursuivraient — ou empoisonneraient — longtemps encore ses disciples des années trente : Queneau, Blanchot, Lacan, Bataille, Sartre, Aron et toute l’avant-garde intellectuelle française.

Lentement, insidieusement, le « courant thanatologique » de Kojève allait pousser ses ramifications souterraines : une célébration de la mort comme seule vérité et destin de l’existence humaine. Cette morbidité est si capiteuse, si prégnante qu’elle suggère une forme d’emprise sectaire, ou une théologie à moitié sécularisée : une crypto-théologie. Leo Strauss l’avait bien remarqué et annoté dans son exemplaire de Sein und Zeit : chez Heidegger, au contraire de Nietzsche, ce n’est pas tant Dieu est qui est mort que la mort qui est devenue Dieu.

Kojève perçoit l’amorce de cette tendance chez Hegel et l’infléchit dans une nouvelle direction, mais on pourrait tout aussi bien lui opposer une autre lecture, celle de L’Étoile de la rédemption (1921) de Franz Rosenzweig, un vitalisme judaïque, qui revient à la source de la révélation. En l’occurrence, chez ce dernier, il ne s’agit pas seulement d’une révision de la Lebensphilosophie, mais d’une innovation philosophique de la fin de la modernité qui nous est, aujourd’hui encore, plus que nécessaire.

Thanatos ascendant ou le trauma de la finitude.

Dans son Introduction à la lecture de Hegel (1933-1939), Kojève montre de manière convaincante à quel point le système hégélien est resté tributaire de la Révélation, le stimulus premier nécessaire pour catalyser tout à la fois le mouvement de l’être et de la pensée. La Révélation constitue le trauma initial qui ébranle l’âme et l’existence, qui volatilise tout ce qui paraissait solide et le transforme en un nouveau mode d’existence : l’Esprit, la pensée pure du Je. Néanmoins, dans l’approche de Hegel, il ne s’agit plus de la même Révélation qui frappait l’âme de « stupeur et de tremblement » face à la contemplation d’un Dieu transcendant. L’Esprit n’est pas l’âme, et ce n’est pas qu’une différence de vocabulaire.

D’après Kojève, Hegel réinterprète cette rencontre avec Dieu de telle sorte à ce qu’elle n’implique plus aucune transcendance. Dans ce système moniste, le Dieu transcendant cède la place à sa représentation immanente : la Mort, le Maître absolu. Chez Hegel, c’est bel et bien la confrontation à la Mort qui se substitue à la rencontre avec l’Un. Une pure négativité qui expulse l’homme de lui-même, qui le sort de sa passivité et du cercle répétitif de l’existence naturelle, pour le jeter sur les routes de la dialectique, dans un système néanmoins clos sur lui-même.

« La dissolution constitue à la fois la force et l’œuvre de l’Esprit, la plus étonnante et le plus sublime de toutes les forces, ou plutôt le pouvoir absolu. Le cercle demeure clos sur lui-même ; tout comme la substance, il contient tous ses moments, dans une relation d’immédiateté. Mais qu’un accident, en tant que tel, détaché de ce qui le circonscrit, détaché de ses liens et de ce que le relie aux autres éléments, qu’un tel accident atteigne une existence propre et une liberté distincte, telle est la puissance exorbitante du négatif ; l’énergie de la pensée, de la pure affirmation d’un Moi. La Mort, nous pouvons l’appeler ainsi pour désigner cette puissance négative qui requiert la plus grande des forces. La Beauté, manque de force, et déteste l’Esprit qui demande d’elle ce qu’elle ne peut faire. La vie de l’Esprit n’est pas la vie réduite, la vie qui craint la mort, qui se préserve de la dévastation. Au contraire, la vie de l’Esprit est ce qui affronte, ce qui endure, ce qui se maintient dans la mort. La vie de l’Esprit ne gagne la lutte que lorsque dans son écartèlement ultime, elle se retrouve elle-même… L’Esprit n’est puissance que lorsqu’il contemple la négation en face, et qu’il s’affronte à elle. » (Phénoménologie de l’Esprit)

Cette révélation du négatif est aussi celle de l’existence de l’homme, die Vergesitigung. Ce passage annonce la dialectique du Maître et de l’Esclave telle que Kojève la réinterprétera ; c’est le mythe fondateur chez Hegel. Deux consciences, qui ne sont pas encore des esprits, s’opposent dans un combat pour la reconnaissance où seul l’un des deux peut l’emporter, c’est-à-dire enchaîner l’autre et le transformer en un reflet permanent, contraint de témoigner de la plus haute nature subjective du Maître. Le moment critique de cette tension agonistique est la confrontation à la mort : une expérience de possible auto-annihilation qui suspend, « hebt auf », la vie concrète corporelle d’un des êtres et libère la pure négativité de l’Esprit, indépendant de tout contenu objectif.

« La présentation de soi, en tant que pure abstraction, en tant que conscience de soi, consiste en la présentation de soi en tant que pure négation sur le mode objectif ou dans la présentation de ce qui n’est attaché à aucune existence spécifique, ni au sens commun de l’individualité en tant que telle attachée à la vie… Et c’est seulement en prenant la vie de l’autre que la liberté se gagne, c’est seulement ainsi que la conscience de soi se prouve et se démontre. Son être essentiel n’est pas simplement l’être, ni la forme immédiate à partir de laquelle elle se manifeste, ni sa submersion par la vie ; en fait, il n’y a plutôt rien de présent en soi qui ne puisse être considéré comme un moment d’évanouissement, qui est seulement l’être-pour-soi. L’individu qui n’a pas risqué sa vie peut bien être reconnu en tant que personne, il n’a pas atteint la vérité, sa reconnaissance en tant que conscience individuelle de soi. » (Phénoménologie de l’Esprit)

Confrontés à la perspective de la mort, une des deux consciences ne tient pas face au danger et renonce, place sa vie plus haut que le risque à courir ; elle devient ainsi la conscience de l’esclave, l’otage de la vie, qui l’asservit aux autres, à ceux qui la menacent de mort. Un de ces autres antagonistes est la conscience agonistique qui a repoussé le spectre de la mort, qui a épuisé le négatif et qui a prouvé par son mépris de sa propre vie qu’elle était conscience du Maître, ce qu’elle est devenue : une pure puissance du négatif qui tient tout pour rien.

L’esprit humain, né de la révélation de la rencontre de la mort se scinde et poursuit son existence sous deux formes différentes. « L’une est la conscience indépendante dont la nature essentielle est d’être pour soi ; l’autre est la conscience dépendante dont la nature essentielle est simplement de vivre, ou de vivre pour l’autre. La première est la conscience du Maître ; l’autre, celle de l’Esclave. »

La dialectique qui en résulte constitue l’histoire de l’humanité, du début à la fin, et elle consiste aussi dans le renversement des rôles. L’esclave craintif, qui aime la vie, se met au travail, fait l’expérience de l’absence de souveraineté de sa vie, de sa dépendance à l’autre et repousse donc le moment de la naissance de soi ; il travaille parce qu’il sert le Maître qui, sous la menace de mort, le prive des fruits de son travail.

Le Maitre, de son côté, est déjà parvenu une fois au moment de la réalisation absolue de soi, il n’a donc plus rien à faire. Il n’a plus d’histoire à accomplir, plus de besoin d’histoire, et comme le dit brutalement Hegel, le Maitre « pourrit » dans l’oisiveté, « verblödet », s’abêtit et dégénère. Dès lors que tout ne lui est rien, sa propre vie l’emplit de complaisance et le Maître demeure dans la condition d’une pure négativité sans emploi, abstraite, qui regarde la mort en face, mais sans plus de conséquence ; paralysé par le négatif, il se décompose en une simple contemplation, une connaissance de son propre néant.

Le Maître atteint le niveau de l’Esprit mais bien trop vite, « comme un coup de pistolet. » Il se libère de tous les liens terrestre, ce qui le laisse désœuvré ; il a connu la mort, il vit à présent dans son ombre toute-puissante, c’est une existence thanatologique ; c’est donc l’Esclave qui continue l’histoire et le progrès ; il a vécu la mort comme une expérience traumatique, du moins, une possibilité traumatique, qui plane sur lui comme un verdict différé ; il vit dans un état que la psychiatrie qualifierait de syndrome post-traumatique.

Son travail obsessionnel, imposé par le maître, devient son mode d’existence, un « Durcharbeiten » du trauma de la mort différée ; par son travail, l’Esclave diffère l’instant de la mort, mais, dans le même temps, par effet secondaire, il transforme la sauvagerie du monde en une civilisation où la vie, libérée du poids de la constante menace de mort, peut enfin se développer. La véritable négation à l’œuvre, celle qui « marche », qui se manifeste soi-même dans l’être de la vie et qui la transforme de l’intérieur, apparaît dans le monde comme le résultat de la médiation de l’Esclave et non du Maître, parce que l’Esclave a fait une expérience différente de la Mort.

« Bien que la servitude ne soit pas consciente de cette vérité implicite, elle ne la contient pas moins : la pure négativité de l’être pour soi, car elle en a fait l’expérience dans sa propre nature essentielle. Cette conscience de soi se produit sous le signe de l’effroi, non d’une chose particulière ou de moments difficiles ; en fait, le tout de la conscience a été saisi par la terreur ; elle a fait l’expérience de la peur de la mort, qui est le Seigneur absolu. Cette expérience l’a déshumanisée, fait trembler de toutes ses fibres, tout ce qui était solide et stable a été ébranlé dans ses fondations, mais ce pur moment universel, cette évaporation générale de soi, de tout ce qui est stable, n’était que la nature essentielle de la conscience de soi, l’absolue négativité, le pur être-pour-soi, qui est implicite dans cette conscience [celle de l’esclave] Ce moment de pure être-pour-soi est également explicite pour l’esclave, car pour le maître, il n’existe que comme son objet. D’autre part, cette conscience n’est pas un simple principe de dissolution de tout, mais son actualisation par le travail. L’esclave, par son travail, se libère des liens qui l’attachent à la simple existence naturelle ; il s’en libère par son travail sur la nature. »

Cet aspect, on le verra, est essentiel chez Rosenzweig, tout comme chez Kojève. Cependant, d’une manière ou d’une autre, que ce soit l’expérience directe du Maître ou l’expérience indirecte de l’Esclave, sous forme apotropaïque, c’est bel et bien la Mort qui remplit la fonction de « Maître souverain et absolu » et les paroles du Livre de Job, « la peur du Seigneur est le commencement de la sagesse » subissent chez Hegel une inflexion philosophique qui les retournent vers l’immanence d’un Dieu thanatologique.

C’est donc bien Hegel, et non Heidegger, qui remarque le premier le puissant lien structurel entre la loi naturelle de la Mort, qui gouverne le monde matériel, et la loi non-naturelle de la raison qui gouverne le monde de l’Esprit, le monde du travail et de la pensée. La mort, qui renvoie tous les particuliers à la généralité, accomplit dans le monde matériel la même fonction que le langage dans le domaine de la pensée rationnelle. Hegel décrit le processus de la mort naturelle : « Cette loi universelle, que l’individu atteint dans la mort, est l’être pur, un état qui a été immédiatement atteint dans le cours de la nature et qui ne résulte pas d’une action accomplie consciemment. »

Cet état peut aussi s’atteindre par une action consciente, par une représentation qui imite, qui anticipe le cours de la nature, qui chosifie l’individu et ses particularités : le pouvoir d’abstraction recourt au pouvoir de la mort, il tourne tout en « cette chose-là », en la catégorie la plus générale. La raison, ici, n’est autre que le passage du vivant et de l’empirique, de la Beauté et de ses représentations, au royaume glacé de l’abstraction et du concept, l’Esprit et ses images ; la richesse foisonnante et chaotique de la diversité empirique, « sinnliche Mannigfaltigkeit », doit mourir pour ressusciter sous forme de concept.

Cette résurrection est aussi importante que la mort, qui sert à Hegel, d’un rituel d’initiation par le discours. L’homme est le Maître de la Mort ; il apprivoise la négativité sauvage, celle qui détruit le donné, l’immédiat ; l’homme subordonne cette négativité à un processus de restauration, qui culmine par l’émergence du concept authentique, celui qui à la fin de l’Histoire, retrouvera toute la richesse de l’expérience originelle et empirique. La Mort, une fois maîtrisée, émancipe l’homme de la passivité, de l’oppression, de ses sens déchus et elle lui garantit l’accès à l’universel. C’est la Mort qui confère à l’homme le pouvoir de se hisser au-dessus de la « pénombre des sens » et de transformer le monde matériel, par le concept, par le travail, en une réalité soumise à la raison.

Après Hegel, cette identification de la mort et de l’esprit humain est devenue un lieu commun de la philosophie moderne. Cependant, le foyer de cette identification, une quasi-religion de la mort, trouve une expression inédite chez Kojève. Le coup de force de Kojève tient dans la fusion de Heidegger et de Hegel. « La négativité considérée pour elle-même n’est rien d’autre que le Néant qui ne peut se manifester qu’en tant que mort » D’où le syllogisme thanatologique : « Si l’Homme est Action et si l’Action et la Négativité qui apparaît en tant que Mort, alors l’Homme n’est, dans son existence humaine et parlante, que la Mort : une mort plus ou moins ajournée, consciente d’elle-même… Ce qui revient à dire que l’homme n’est autre que cette action : la mort qui vit une vie humaine. »

Cette imbrication de Hegel et de Heidegger n’aurait été possible sans une puissante contre-lecture de la phénoménologie de Hegel chez qui subsiste somme toute l’espoir chrétien : la foi en la capacité de résurrection de l’Esprit. Au contraire, chez Kojève, non seulement le Maître est le seul qui peut véritablement faire l’expérience de la mort, accepter le verdict de la finitude et porter l’expérience dans le domaine de la pensée pure ; mais en plus, Kojève dénigre l’esclave : il est celui qui étouffe le pouvoir de la mort, celui qui cherche à échapper à l’expérience de son propre mourir, celui qui se retrouve contraint d’œuvrer. Cette lecture est clairement contraire à Hegel et sonne le glas de l’espoir d’une conclusion du processus dialectique de l’histoire.

Dans son Introduction à la lecture de Hegel, Kojève le répète encore et encore : le véritable accomplissement de la vie humaine en tant que telle « est impossible sans lutte, sans la guerre sociale, sans le risque de mort » et cela s’avère pour des raisons métaphysiques. L’Esclave, s’il veut s’émanciper de sa condition, doit devenir un guerrier, c’est-à-dire importer la mort dans son existence, prendre consciemment le risque de la mort, en se sachant mortel. « C’est dans la Terreur que naît l’État où s’obtient la satisfaction. »

Tout, depuis l’argumentation jusqu’à sa conclusion, sépare Kojève de Hegel. Non seulement, chez Hegel, c’est l’esclave qui prend conscience de la négativité, mais il la ressent sous forme de crainte ou de peur et non de prise de risque. Chez Kojève, le Maître n’a peur de rien, et cette souveraineté provient sans doute de la tournure héroïque et épique chez Heidegger du Sein-zum-Tode. La pensée souveraine et celle de la mort constitue le Zeitgeist, l’arrière-plan commun de nombreuses représentations générationnelles de l’entre-deux-guerres ; c’est l’expression d’un double trauma, la Grande guerre et la Révolution soviétique.

Cette disponibilité à la mort, « Todesbereitschaft », pour quelque cause que ce soit, est caractéristique d’une pensée anarcho-conservative allemande, comme le prouve l’œuvre d’Ernst Jünger ou de Ludwig Klages, mais aussi, du côté français, la glorification du suicide chez les surréalistes ; ou l’acte gratuit que l’on retrouvera bientôt chez Bataille, avec sa notion de dépense et de sacrifice ; ou chez Blanchot dans l’écriture comme « arrêt de mort » ; enfin, chez Lacan avec son éloge de la pulsion de mort comme seule expression authentique du psychisme.

L’interprétation de Hegel par Kojève change donc radicalement la donne : le maître est réhabilité, il devient l’archétype immortel de l’existence humaine qui se réalise, qui triomphe de la Mort. Se réaliser par la crainte et le travail, comme le montre Hegel, n’est plus qu’un idéal bourgeois, ou celui du « dernier homme » nietzschéen, une prolongation de l’aliénation. C’est précisément parce que l’esclave tremble devant la mort qu’il trahit sa volonté de puissance, son angoisse existentielle et qu’il demeure ce qu’il est. Aucune œuvre ne peut le sauver de sa condition, à moins qu’il ne désire prendre la place du Maître, à moins qu’il ne conquière ce statut, cet idéal de souveraineté. L’Histoire appelle le retour du Maître, cette figure aristocratique refoulée, celui qui par pure affirmation de la vie défie la mort elle-même.

Le Maître et lui seul est toujours déjà l’homme authentique ; il n’y a que lui qui parvienne à traverse une initiation à une humanité supérieure. L’Esclave, l’homme du troupeau, pusillanime, préoccupé par ses petits plaisirs (Nietzsche), par la vie inauthentique (Heidegger), n’a aucune expérience de la mort et ne peut être considéré comme pleinement humain, tout juste comme un animal humain qui aspire à l’humanité. C’est le Maître seul qui « peut mourir comme un homme. Il n’y a pas d’esclave sans Maître. Dès lors, c’est bien le Maître qui catalyse le processus historique, bien qu’il n’y participe pas activement, mais sans sa présence, le processus ne serait pas possible. »

Kojève ne rejette pas complètement le rôle libérateur de l’esclave, mais il surestime l’expérience du Maître, ce qui n’échappera pas à ses disciples — on en trouve trace dans l’essai de Bataille : Hegel, la mort et le sacrifice (1955). L’homme n’a plus à travailler par peur de la mort, incarnée par le Maître, mais il doit œuvrer sans peur sous les auspices d’une mort acceptée et revendiquée et l’histoire atteindra alors son terme avec une synthèse du maître et de l’esclave, laquelle prendra soit la forme d’un ouvrier-guerrier, forgé par la Terreur et l’acier de la révolution permanente, soit la forme d’un Sage, d’un administrateur d’un Empire européen, qui conservera le souvenir de l’expérience de la maîtrise de la mort. Cette dernière figure apparaît tardivement chez Kojève, après la Seconde Guerre mondiale, alors qu’il obtient un poste d’expert auprès du gouvernement gaulliste. Mais d’une manière ou d’une autre, c’est l’expérience du Maître et de la mort contemplée en face qui constitue la Sagesse de la véritable élite.

« C’est la Mort qui engendre l’Homme dans la nature, et c’est la Mort qui le guide et le fait progresser vers son destin, qui est celui du Sage conscient de lui-même, et, partant, de sa propre finitude. L’homme ne parvient pas à la Sagesse ou à la complétude de la conscience de soi tant qu’il se détourne, comme le commun, de la négativité, qui est la source même de l’existence, et qui se manifeste non seulement en lui en tant que lutte ou travail, mais aussi en tant que mort ou finitude absolue. Le commun traite la Mort comme quelque chose dont on peut dire : « Cela n’est rien, cela ne compte pas » ; en se détournant ainsi au plus vite, ils reviennent au quotidien, mais si le philosophe veut atteindre la Sagesse, il doit contempler la négativité en face, et lui obéir et c’est dans la contemplation discursive de la Négativité que se révèle, au travers de la mort, la puissance du Sage, conscient de lui, et qui incarne l’esprit. »

Dans son Introduction à la pensée de Hegel, Kojève prétend remettre Hegel à l’endroit, le remettre sur ses pieds, fermement enraciné dans la matérialité. L’athéisme, ce sont ces pieds qui foulent le sol. « On peut décrire l’homme comme l’Individu historique libre, comme un être fini en lui-même et pour lui-même, à la fois au niveau ontologique, spatial et temporel ; au niveau métaphysique et phénoménologique. L’homme apparaît comme l’être qui est toujours déjà conscient de sa mort et qui l’accepte librement, qui est conscient de ce qu’il fait et qui parfois s’impose la mort. La philosophie anthropologique et dialectique de Hegel est, en dernier regard, une philosophie de la mort, ou de l’athéisme. »

Hegel poursuivait l’anthropologie biblique où l’homme est l’élu de la Création, son maître et possesseur qui doit produire son propre monde historique et achever ce qui le différencie du reste des êtres naturels, mais il apporte aussi une discontinuité de l’erreur et du désir en révélant à l’homme son véritable maître, « la Mort, le Maître absolu. » D’après Kojève, Hegel découvre que l’individu dans l’histoire, inconnu du monde païen où l’homme était la nature, vient à l’être non pas la révélation du Sinaï, mais par la reconnaissance de son inéluctable finitude et de sa propre mortalité.

« C’est la Mort qui engendre l’Homme dans la Nature et qui le guide et le fait progresser vers son destin ultime qui et celui du Sage pleinement conscient et donc pleinement conscient de sa propre finitude. » C’est donc bel et bien la Mort qui tient lieu de Révélation ; elle est même un meilleur substitut philosophique, elle ne produit pas l’erreur d’une transcendance ou du mauvais infini du désir (ce sont là les représentations de l’esclave, dit Kojève) et demeure dans le donné de l’immanence.

« L’acceptation sans réserve de la factualité de la mort, de la finitude humaine consciente d’elle-même, telle est la source ultime de toute la pensée de Hegel ; elle tire les dernières conséquences, y compris les plus ultimes, de ce simple fait. Cette pensée est celle de l’acceptation volontaire de la mise en danger de mort par la lutte pour le prestige et c’est par ce prestige que l’Homme apparaît pour la première fois dans le Monde naturel ; et il se résigne à la mort, la mort qu’il révèle dans son discours, que l’homme parvient enfin au Savoir absolu ou à la Sagesse, en mettant un terme à l’Histoire. »

Une substitution légitime, pourrait-on dire. Tous les disciples de Kojève, de Bataille à Lacan, insisteront sur cette lutte et produiront une crypto-théologie de la modernité tardive, une montée aux extrêmes thanatologiques. Ce processus de sécularisation, d’immanentisation, perd quelque chose dans la traduction : cette négativité inspirée par la mort est forcément moins dynamique et durable que « la négativité judaïque » qui dérive du trauma initial de la Révélation. Le travail du négatif de Kojève mène tôt ou tard à la paralysie…

Déjà chez Hegel, l’homme apprivoise son pouvoir de destruction en le tournant vers le donné et l’immédiat qu’il se subordonne par le travail de son esprit, couronné par l’émergence du concept historiquement déterminé et concret. La Mort, une fois maîtrisée, émancipe l’homme de sa passivité et de sa soumission à l’immédiateté empirique et en lui donnant accès à l’universel. Ce dogme hégélien de la maîtrise est pour Kojève un reliquat illégitime de la Révélation, passé en contrebande dans le « monde de la mort », la foi non-démontrée d’une résurrection qui survit à la négation.

Les disciples de Kojève amalgameront trois versions de la mort (Hegel, Heidegger, Freud) en une seule, qui s’avérera une combinaison authentiquement létale et sans reste : Bataille évoque la mort comme l’instant de souveraineté absolue de l’existence ; Blanchot parle de la mort de l’auteur ou de la nécessité pour l’auteur de se concevoir mort afin d’accéder à l’espace littéraire ; et Lacan plaide pour l’annihilation de l’ego individuel comme condition nécessaire pour atteindre à la « subjectivisation de l’Autre », qui n’est autre justement que « la Mort, le Maître absolu. »

Dans toutes ces lectures post-hégéliennes, post-kojéviennes, l’homme découvre son inéluctable finitude, « Endlichkeit », à la fois comme un destin et un arrêt. La vie apparaît comme un délai face à une urgence, une inévitable vérité prête à nous submerger, qui se tient toujours déjà là,  pour mettre un terme à notre non-sens. Cette fatalité à la mort était déjà présente chez Schopenhauer, le penseur favori de Lacan et de Freud : « À la racine de toute existence individuelle, il n’y a qu’une erreur particulière, un faux pas, quelque chose qui aurait mieux valu ne jamais exister ; et le but de la vie est de nous supprimer. »

Ce nihilisme actif est aussi un pessimisme extrême. L’absolutisation de la mort, à la fois source de négativité, de progrès et de mouvement, mène à la négation du mouvement et du progrès : la Gelassenheit de Heidegger, geste de déprise, de laisser-venir ou d’abandon, est le contraire de la maîtrise active, Meisterschaft, de Hegel. Tout sombre dans le silence, la non-représentation, l’absence de relation à l’être : une grande fatigue terminale où toute pensée s’efface. Plus rien ne travaille, plus rien ne retient, plus rien ne progresse : tout ce qui tentait d’émerger de l’abîme, de la négativité, retourne au néant de toute chose. Le « pas au-delà » de Blanchot est toujours déjà un faux-pas ; un écart de la nuit vers une nuit plus profonde et fatale, l’invincible nyx. Il n’y a plus rien à faire, on ne peut plus rien faire, on ne doit plus rien faire ; la négativité s’est épuisée en elle-même, révélée dans la mort et demeure sans emploi, comme le dit Bataille. Cette négativité ne nous sort plus de la nature ; au contraire, elle prépare notre dissolution dans le fond indifférencié de l’être.

Certes, Kojève n’a jamais prétendu que le Maître devait durer pour toujours ; il doit faire place au Sage, un personnage capable de penser et de travailler en contemplant la mort en face. Cependant, ses disciples lui ont imposé la révision que lui-même avait imposée à Hegel, en accentuant sa pente morbide. Les disciples de Kojève, Bataille, Blanchot, Lacan, ont établi une pensée semi-ésotérique et catastrophiste où ils tentent de pousser aussi loin que possible les conséquences les plus radicales de la finitude humaine, à commencer par la liquidation de tout travail et de toute pensée.

Retour à la vie, retour au travail.

Cette Endlichkeit n’est pas la seule interprétation possible : la « pensée nouvelle » de Franz Rosenzweig (1886-1929), l’auteur de L’Étoile de la Rédemption, appelle à un renouvellement d’intérêt pour l’existence. « L’Homme ne sait que trop bien qu’il est condamné à la mort, mais pas au suicide. Et pourtant, une telle prise de conscience philosophique ne parvient qu’à recommander le suicide individuel et non la mort de tous. »

Ce retour polémique à Hegel se veut une refonte et une déprise de l’emprise thanatologique. La manœuvre consiste ici à revenir à la substitution initiale et à remettre la Révélation authentique, celle du Sinaï, à la place de la Mort. Ce n’est pas la Mort qui brise le cercle de la nature et de l’être, mais le Dieu vivant qui arrache l’homme à son statut de créature en lui inspirant une autre négation infinie, celle de son amour et du don.

La négativité de Rosenzweig défend à la fois la vie et son expression la plus existentielle : l’infini du désir. La Révélation n’est pas un don de mort, mais un don de vie, et il s’agit moins de créer par la destruction que d’inspirer et de produire la vie. La scène fondatrice est celle d’un sujet qui est chassé de lui-même, non pas pour survivre mais par surcroît, pour une intensification de sa vie, de sa singularité, de son accroissement, en dehors d’une simple existence végétative, close sur elle-même, purement sensuelle.

Ce n’est pas la Mort qui engendre l’homme, ni le travail du négatif qui brise le cercle de la vie, mais la promesse d’un surcroît, d’une vie plus vivante de l’âme, qui la porte à un degré d’intensité où elle peut rompre avec l’ennui de la nature, avec l’inévitable cycle morbide du devenir et du déclin. Cette anti-nature n’est pas la Mort mais la Vie elle-même, une vie qui s’améliore de soi, à l’image du Dieu vivant, « Elohim hayim », qui nous guide hors de l’Égypte de la simple existence animale. Il ne s’agit pas de la mort à l’œuvre mais du don de la Vie et de la promesse d’un surcroît de Vie, qui permet à l’homme d’échapper à lui-même et à sa condamnation en tant qu’espèce finie.

Le chapitre le plus important de L’Étoile de la Rédemption est consacré à la Révélation et il doit être lu en gardant à l’esprit la dispute intellectuelle que Rosenzweig entretient avec Hegel dont le nom désigne et résume chez lui le paradigme philosophique occidental. La crainte et le tremblement qui apparaissent ici sont ceux d’une « naissance toujours déjà nouvelle de l’âme » qu’il trouve dans le Cantique des Cantiques 8:6 : « L’amour est fort comme la mort. »

La Révélation peut constituer un trauma, elle peut briser l’écorce de la personnalité, mais ce trauma n’est pas à la mort et c’est précisément dans cet antagonisme entre l’amour du don de la vie et de la mort de la vie que la Révélation permet la « naissance de l’âme » qui n’est pas celle de l’Esprit, comme chez Hegel, mais un retour à la figure de l’Esclave, à son espérance, à son attachement à la perspective d’une vie meilleure, contre la réhabilitation du Maître ou du Sage de Kojève, lointain et indifférent aux autres.

Ce renversement de perspective, où l’amour du don de la vie remplace la mort comme marqueur de la finitude humaine, représente le leitmotiv de tout le livre de Rosenzweig, son « innere Umkehr », sa conversion intérieure. Rosenzweig n’est pas chrétien, bien qu’il fût un temps proche de se convertir : il ne cherche pas à annuler la mort tout en donnant la priorité à l’amour du don de vie. Il indique simplement que l’amour est aussi fort que la mort, ce qui implique une comparaison où le savoir de la mort vient effectivement en premier et l’amour du don de vie, en second. La mort tient l’homme comme un daïmon qui l’isole et le tourne dans une direction rectiligne « pour le reste de sa vie. »

Karl Löwith soulignait les parallèles entre Rosenzweig et Heidegger, mais le rapprochement est là aussi trompeur. Tout d’abord, Rosenzweig insiste sur la différence entre l’immortalité individuelle chrétienne et la vie finie du judaïsme qui accepte la mort comme une dimension essentielle de la condition humaine : « la mort est une excellente chose. » Ensuite, s’il rend hommage à Hegel, en reconnaissant le rôle directeur de la mort, seul facteur anthropologique capable de transformer l’animal humain en homme, celle-ci n’a pas le dernier mot et un autre événement peut la renverser et la rediriger.

« Une fois l’homme possédé par ce daïmon, il reçoit la direction, le sens de toute sa vie. Sa volonté est désormais tournée vers l’une fois pour toutes… Déterminée, c’est-à-dire qu’une seule chose peut interrompre cet une-fois-pour-toutes et invalider et corriger cette direction : la conversion intérieure, Umkehr. C’est précisément ce qui arrive à l’homme comme cela arrive à Dieu et au monde, par le relèvement de leur condition proto-cosmique, hypo-cosmique, vers la lumière de la Révélation. »

La Révélation est l’Événement, la rencontre avec une puissance de vie, la transcendance du grand Autre qui rompt l’écorce du soi vouée à la mort, qui fend l’écorce encore et encore par la promesse renouvelée de l’Alliance et de l’Espoir. « C’est là le tournant, la conversion, ce qui converge en affirmation se prolonge jusque dans la négation ; ce qui entre comme négation en sortira en affirmation. » Ce qui veut dire que la forteresse du Soi, bâtie sur l’inébranlable certitude de la mort, finira par se résoudre, par s’abîmer dans la souplesse imprédictible de l’amour du don de la vie ; et la négation qui donnait d’abord sa définition à l’être de l’homme bifurquera sur un autre chemin, celui de l’affirmation, de l’ouverture du don de vie.

Au contraire de la mort, qui scelle notre finitude d’un lourd cachet, cette source de vie colore l’époux et la mariée aux teintes de l’affirmation et de la futurition de la promesse. « Car cette force ne submerge pas l’homme comme une fatalité inévitable, mais elle lui apparaît comme la nouveauté de chaque instant, partir des profondeurs de son âme, d’où elle jaillit, toujours vivace. Non pas une fatalité, mais la naissance d’une volonté. »

Ce renversement par la conversion contient les deux moments de la mort et de la vie, tous deux également forts, mais aux deux extrêmes opposés. L’âme naît de cette tension et de ce déchirement entre l’immanence de l’individualité déterminée par les conséquences de ses actes ; « les flammes divines réchauffent le passé froid comme la pierre et l’éveille de son état cadavérique pour donner naissance au présent pur et parfait, à l’ici et maintenant. »

L’Esclave hégélien est ébranlé dans son être, tout ce qui était ferme et solide s’évapore, mais cela ne se réduit pas à une négativité nihiliste, ou à la simple affirmation d’une conscience individuelle. La conscience ébranlée devient un vaisseau destiné à recevoir l’influx de Dieu : « L’âme se rétrécit devant Dieu et ne prononce plus qu’un oui, une affirmation sans fin et une fois pour toutes. Ainsi, elle émerge de l’enfermement en soi. À présent, elle gît là, grande ouverte, environnée, pleine de confiance… »

Purifiée du monde matériel et chosifié, l’âme s’ouvre à une disponibilité qui n’est pas de ce monde, qui n’existe pas dans la sphère de la Création : une transcendance radicale, qui est don de vie. Ce don est absolument neuf car il n’existe et ne peut exister dans un monde dirigé par la Mort et ce don est le seul contenu de la Révélation. « Tu aimeras comme je t’ai aimé » ce qui est la marque d’une élection et d’un nom.

« Ce don de vie n’est pas un attribut, ni un événement et aucun attribut n’a de place ici… La Révélation ne nous parle pas d’un Père tout-aimant ; le don de vie de Dieu est tout entier dans l’instant, dans sa direction, et il atteint tous les points, l’un après l’autre, dans l’infini du temps qu’il informe de sa présence. Le don de vie de Dieu est son amour et son amour est là où il aime, vers qui il aime… L’amour de Dieu ne rayonne pas en toute direction comme le fait la lumière, comme le fait un attribut essentiel : il saisit les individus, les hommes, les nations, les époques, les choses et cette saisie est un mystère insondable et dont on peut seulement dire qu’elle embrasera tout ce qui n’a pas encore été saisi. »

Il ne s’agit pas d’un « Dieu qui donne la mort » mais d’un Dieu ambivalent, à deux visages, qui compense la mort par l’immanence radicale et la finitude de la créature par un don transcendant et inconditionné, qui produit un nouvel élan. Cette conjonction d’amour, d’inspiration, et de négativité oblige l’âme à une conversion de pensée et de travail qui n’a plus rien d’hégélien. Au lieu de nous pousser vers une pensée abstraite qui se réalise par le silence de la mort, jusqu’à l’accomplissement d’un système philosophique, Rosenzweig nous mène à une pensée nouvelle, celle d’une parole vive qui nomme à tour de rôle et marque la singularité de chaque âme qu’elle rencontre, de proche en proche.

« Le lien d’épuisement et de rédemption qui attache l’homme au monde commence avec ton voisin et plus encore ton seul voisin, le plus proche. L’amour du don de la vie passe d’un porteur à l’autre, du proche au proche, et il ne sera complet que lorsqu’il aura parcouru l’orbite de la Création et qu’il laissera sa marque sur toute chose, accomplissant sa migration en affirmant la pluralité des choses partout, dans toute leur unicité et leur singularité. »

L’âme en se propageant ainsi accomplit la mission qui lui a été conférée par Dieu à l’instant de la Révélation : son activité de rédemption ne s’adresse jamais à une totalité abstraite, mais à des êtres singuliers, réunis par l’amour du don de vie, l’amour unique de l’infini pour le fini, et qui réclame l’accomplissement de l’œuvre de la Création, qui est de saisir toute créature finie, dans sa singularité, pour l’amener à l’affirmation dernière d’un Oui divin.

« Hormis ce qu’il aime déjà, Dieu aime tout, ou pas encore tout. Son amour flotte sur le monde, toujours vivace, et neuf. Il est toujours et parfaitement d’aujourd’hui, mais le passé mort et l’avenir seront un jour dévora par son triomphe éclatant. Son amour est l’éternel triomphe sur la mort. »

L’âme se communique à l’âme non pas sur un mode d’ascèse indifférente, comme chez Augustin ou chez Kierkegaard, dans le sens où l’amour de Dieu se communiquerait de façon thanatologique, comme la mort qui emporte tout, sans distinction ni exception. L’âme s’adresse à l’âme avec passion, au sens vrai de la passion, jamais au travers d’une idée générale, toujours progressivement, l’un après l’autre, soucieuse du ceci et du cela, de la singularité qui occupe la place d’à côté.

Le voisin n’est pas seulement quelqu’un qui occupe une place, « Platzhalter » ou un « locum tenens » de la vieille métaphysique. Chaque chose reste singulière, finie, comme dans le nominalisme médiéval, et ne représente rien d’autre : ni substituts pour une rencontre ratée avec le Grand Autre, ni concrétisation de l’idée générale du proche, du voisin. L’âme s’adresse à chacun au travers d’une parole vive qui, comme le note Rosenzweig, se fonde sur les noms propres. Le voisin n’émerge pas comme une instance, comme un remplaçant du concept qu’il représenterait, mais comme une entité méta-éthique, dont la singularité tombe hors de l’éthos, hors de l’ordre des choses matérielles.

Cet amour du don de vie est à la fois diffus et épars ; cette diffusion et cet éparpillement brisent la complétude ontologique, les ensembles clos au profit des différences, de ce qui singularise. Quand la kabbale d’Isaac Louria parle de « brisure des vases », shevirath ha-kelim, Rosenzweig affirme que l’amour de Dieu est la force qui brise les totalités, pour faire apparaître l’autre, ton frère, ton prochain, shevirath ha-kolim.

L’autre est un fragment du tout brisé et c’est ainsi qu’il peut émerger en tant que récepteur du diffus et du divers, comme un reste métaphysique d’une totalité éparpillée ; c’est seulement quand il ou elle n’est plus seulement le prochain, mais qu’il ou elle se dresse devant nous en tant qu’autre et pourtant en tant que témoin d’une même idée générale. Il ou elle nous apparaît alors comme un être fini, digne de recevoir la vie, dans sa finitude, non pas uniquement en tant que voué à la mort, mais en tant qu’élu, tous, l’un après l’autre, nous sommes élus, en tant que destinataires du même don de vie.

La mort, principe d’œuvre et de négation, met fin à toute vie, à tout mouvement ; la pensée de la mort ne mène qu’à l’impasse du silence, de l’indifférence, de la généralisation inerte ; la pratique de la mort produit des formes de vies gratuites, téméraires mais vides et dont les actions se perdent dans l’insignifiance formelle, ce que Lacan appelait « suicide symbolique. » L’amour du don de la vie nous entraîne vers une différenciation et une participation plus grande de notre prochain, même au sein d’une vie finie. Seuls des êtres finis ont besoin de ce don de vie et peuvent le recevoir.

La bonté et la générosité de Dieu sont des attributs tout aussi puissants que la Mort et c’est précisément en gardant l’Autre à l’esprit, l’Autre en tant que destinataire et destin de ce don de vie que la Révélation, source incessante, toujours renouvelée, peut, une fois encore, répondre à la déshumanisation des philosophies thanatologiques, seulement capables de penser sous les auspices de la mort.