Tiferet

 

Pris sur Academia.edu. Chesed, Gevurah et Tiferet : brève histoire d’une configuration tri-unitaire dans la spiritualité occidentale par Adam Markscheid, traduction de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended.

« Qu’on se représente, s’il est possible, les Trois Patriarches sacrés : Abraham, Isaac et Jacob, dont les noms obnubilés d’un impénétrable mystère, forment le Delta, le Triangle équilatéral où sommeille, dans les rideaux de la foudre, l’inaccessible Tétragramme. »

Léon Bloy : Le Salut par les Juifs

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Remarques préliminaires.

Au seizième siècle, âge du Baroque, les milieux intellectuels européens se montraient très réceptifs aux « invasions mystiques » : théologiens, hébraïstes, théosophes, tous avaient étudié la kabbale juive, en partie à des fins prosélytes, mais aussi pour parfaire leurs connaissances alchimiques.

Un des résultats les plus étonnants fut l’interprétation trinitaire des attributs divins, les Sephiroth. Jusque-là, c’était surtout la mystique du nom qui avait capté les kabbalistes chrétiens, mais l’interprétation trinitaire allait gagner un public plus large. D’ailleurs, l’interprétation « trinitaire » des Sephiroth trouvait ses racines dans la mystique juive elle-même : selon l’interprétation traditionnelle de Zohar I 137a., les trois patriarches, Abraham, Isaac et Jacob personnifie trois éléments Chesed, Gevurah/Din, et Tiferet.

La Création nécessite à la fois la Grâce, le don de l’amour divin (Chesed) et le Jugement ou la restriction, l’autodiscipline. (Gevurah) mais il leur faut aussi la Miséricorde. Ces trois éléments apparaissent dans l’Arbre séphirotique, dans l’économie duquel ils jouent un rôle si important que d’aucuns les considèrent comme l’essence de la face divine.

Cette notion devait rencontrer l’idéalisme allemand, fortement influencé par la dialectique métaphysique du néoplatonisme, du gnosticisme et du néo-pythagorisme. Des influences kabbalistiques étaient déjà perceptibles au dix-septième siècle chez Jacob Boëhme et la dette de Hegel envers se dernier vaut aussi pour Proclus ou Plotin.

Source première : le Zohar.

« Nous trouvons ici une autre version du mythe du Très-Haut qui crée les mondes et qui les détruit ; comment et pourquoi le Très-Haut voulut-il créer ce monde en recourant à la seule qualité du Jugement, puis, il y ajouta la Miséricorde. » Tel est le commentaire de Yehuda Liebes (1993) à propos de Zohar I 3b quant aux pouvoirs de Gevurah et Chesed, les deux forces qui exigent un troisième élément pacificateur, la Sephira Tiferet.

Ces spéculations remontent aux interprétations mystiques des trois puissances patriarcales, Abraham, Isaac et Jacob, dans le Livre du Zohar, mais aussi dans le Zohar Chadash, le Nouveau Zohar, une compilation de manuscrits contemporaine du Zohar. Le Zohar aurait lui-même été composé par Simon bar Yochai, le Rashbi, un des disciples les plus influents de Rabbi Akiva, lequel était célèbre pour avoir participé à la révolte de Bar Koshba (132-136, avant J.-C.) lorsque la Judée se souleva contre l’oppresseur romain.

La révolte se termina par ailleurs de façon dramatique et à la dispersion des Juifs de leur territoire ancestral ; d’après la légende, Siméon bar Yocha passa douze ans dans une grotte, caché avec son fils et il reçut la Kabbale, à l’occasion d’une révélation divine, comme une méthode herméneutique pour ouvrir le sens dissimulé de la Torah. D’un point de vue historique, le développement du corpus zoharique s’avère bien plus complexe.

Avant d’être imprimé et mis en forme au seizième siècle, des centaines de manuscrits et de variantes circulaient en Castille ; la langue originelle du Zohar était sans doute l’araméen et il aurait été ensuite traduit en hébreu. D’autre part, il se pourrait que des sources non-juives aient infiltré ce corpus, néoplatonicienne, voire chrétienne, avant que le Zohar ne soit finalement publié aux alentours de 1557-1560, en deux éditions simultanées : à Mantoue par des imprimeurs juifs et à Crémone par des cercles chrétiens. Néanmoins, d’après des historiens récents comme Yehuda Liebes, Jonathan Benarroch, Boaz Huss ou Harvey James, des références extérieures sont toujours perceptibles dans d’autres œuvres qui citent le Zohar, par exemple chez Abraham Cohen de Herrera et ce dernier aurait fortement influencé le « panthéisme » spinozien.

Dans le traité Toledoth, ainsi que dans les Toledoth de la Torah, on trouve donc l’interprétation mystique des trois patriarches, en particulier la relation d’Isaac et de Rebecca ; la narration se resserre sur l’évocation du sens caché du Chariot céleste, ou Merkavah, une image souvent employée par la kabbale pour désigner les émanations divines.

Le chariot est constitué des trois patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, les trois puissances créatrices de Dieu ; le roi David est lui Malkhout, la fondation du royaume d’Israël. Abraham est ici décrit comme Chesed surnaturel (חסד עליאה) amour inconditionnel, Grâce déversée sur tous les êtres sans retenue ni restriction. Abraham fait preuve d’abnégation, il place les autres au-dessus de lui (Genèse 18, 1-8) et intervient en faveur des damnés, les habitants de Sodome et Gomorrhe (Genèse 18, 23-33) ; il mène la guerre pour sauver son beau-frère, Lot prisonnier des rois (Genèse 14), etc.

Dans la kabbale, Chesed, la première Sephira active de l’arbre, jumelle de Gevurah / Din (le Jugement), manifeste l’amour sans limite de Dieu envers sa création, [sa bonté ou la grâce] ; d’après une autre lecture, la lumière, premier élément créé par Dieu, brille sur toute la Création. Mais l’amour, comme toute chose, doit être contrôlé, pour prévenir la « dissolution » du sujet comme aurait dit Schelling. Au contraire d’Abraham, Isaac désigne cette capacité de limitation, « dinakashia », ou jugement ferme (דינאקשיא) la force oppose à Chesed, celle qui clôt, qui assure la limite.

La vie d’Isaac est celle d’un craignant-Dieu qui manifeste une grande retenue : Abraham est prêt à sacrifier son fils et d’après les sages du Talmud, Isaac savait parfaitement ce qui se passait, mais il l’acceptait : la femme d’Isaac, Rebecca, représente la même force de limitation, Gevurah. La simplicité des êtres finis ne peut absorber ou porter toute la lumière infinie sans être détruite. Le processus de Création se déroule entre Chesed et Gevurah ; la première est la lumière et l’eau du premier jour de la Création (Genèse 1.3) et la seconde est la division (rakia ; רקיע) lorsque le Tout puissant sépare les eaux (Genèse 1.7)

Jacob, lui, apparaît comme le médiateur, Tiferet (תפארת) la beauté, l’ornement, qui se situe entre les deux éléments et qui les équilibre. Jacob trompe Laban avec le mouton (Genèse 30, 25-43) ; Jacob se réconcilie avec son frère Esaü (Genèse 33) Tiferet signifie aussi beauté, c’est une référence à l’harmonie qui régit les êtres créés ainsi que l’élément qui constitue leur substrat. Tiferet canalise l’effusion de Chesed et assouplit la rigueur de Gevurah ; tout être reçoit la présence divine grâce à la Compassion (rachamim ; רחמים)  et Tiferet est l’équilibre qui apparaît le troisième jour, entre la terre et l’eau, lorsque la flore, les végétaux commencent à pousser et à livrer leur récolte pour que les êtres vivants puissent s’en nourrir et vivre.

Le Rabbi Loubavitch affirme que les frères des patriarches, Isaac et Jacob, ressemblaient le plus à leurs pères ; Ismaël ressemblait plus à Abraham qu’Isaac et de même Isaac et Esaü. Ismaël prit la Chesed d’Abraham tandis que Esaü prenait Gevurah et si cette loi de ressemblance n’est pas une vertu, c’est parce que ces éléments séphirothiques étaient présents sous une forme dégradée ; plus important encore, ces forces ne peuvent qu’agir au sein d’un système dialectique, dans l’Arbre séphirothique.

Le Zohar interprète un autre élément important de la liturgie juive : le shéma, la prière récitée trois fois par jour, avec la plus haute concentration ; c’est aussi les derniers mots que l’on prononce à un mourant. Yehuda Liebes attire l’attention sur la manifestation de la triade séphirothique dans les passages du Zohar où est, très énigmatiquement, évoqué la « trinité » de Dieu, ou le mystère de l’unité en trois de Dieu.

La prière traditionnelle (Shéma) commence par « Écoute Israël », (Exode 20.2) et se poursuit « Adonai Eloheinu Adonaï », qui sont les trois noms de Dieu, l’expression de sa nature triple et dialectique ; la prononciation des trois noms réalise cette unification des deux extrémités du tout : l’Ayn Sof, l’infini, deus absconditus et la Création. Ces trois noms sont aussi les trois éléments, le feu, l’air, l’eau. « Le monde a été créé par dix mots [Séphiroth] et trois contiennent la sagesse, l’intelligence et le savoir, qui sont le secret fondamental du monde. » Ces qualités sont Hokhmah, Bina et Da’at.

La vocalisation des trois noms / puissances est aussi le Saint-Esprit ou Bat Kol, (בת קול, la fille de la voix ou la grande voix) ; la parole prophétique. Dans les premières traductions latines du Zohar, le premier nom est identifié au Père, « et il est le Père » (III, 263a) le deuxième au Fils et on peut donc supposer que le troisième est le Saint-Esprit. D’après Yehuda Liebes, le deuxième nom est identifié au fils dans une traduction latine et il se pourrait que cela fut également le cas dans la version originale du Zohar ; des versions très caviardées circulaient à l’époque, en raison de leurs allusions à la trinité chrétienne.

L’auteur des premières traductions du Zohar était Paul de Heredia, un contemporain de Moïse de Léon, un juif converti au christianisme ; des historiens récents considèrent qu’il s’agit là d’une altération délibérée par rapport à l’original, ce qui est fort possible. Yehuda Liebes, lui, présente une autre lecture : il s’agit moins d’un texte altéré par Paul de Heredia que d’une version qui circulait parmi des non-juifs et qui l’auront adapté en fonction de leur propre contexte.

D’autre part, le texte met en garde contre « celui qui commet une transgression en prononçant ces mots qui inspirent la crainte et le respect. » Et il conclut : « Alors, vous comprendrez pourquoi ces choses sont ainsi que vous les pensez et pourquoi les Sephiroth ne sont pas trois mais dix, tout comme le mystère de l’unité est trois. »

Comme le souligne Yehuda Liebes, l’auteur de cet extrait du Zohar se débattait avec la question : pourquoi y a-t-il dix Sephiroth plutôt que trois, puisque Dieu est un en trois. Revenons à l’association Hokhmah, la sagesse ; Bina, l’intelligence ; Da’at, le savoir. Chez un contemporain de Moïse de Léon, Nahamanide alias Ramban, on retrouve la même équivalence, avec, en plus, une séparation de Kether du reste des Sephiroth. Kether est une Sephira qui gouverne toutes les autres, de sorte que nous obtenons trois groupes de Sephiroth, chacune associés par trois, ce qui souligne encore l’importance de la trinité chez les kabbalistes.

La nature même de cette union ou de cette réunion demeure en grande partie obscure. « Celui qui le comprend est pris de crainte et de tremblement, et il commettrait une transgression en prononçant leur nom. » Cette unité ou réunion se produit par l’intermédiaire d’un troisième élément qui joue le rôle de médiateur entre deux principes opposés. Ce processus n’est pas seulement fonctionnel mais revêt une signification plus ésotérique : unio mystica. Celle-ci est souvent décrite en termes de relations sexuelles et l’union couvre un large éventail de définitions. Scholem affirme que cette union n’est jamais entièrement réalisée alors que Moshé Idel ou Adam Afterman penchent plutôt vers une configuration mystique.

La configuration trinitaire qui nous intéresse comporte Chesed, Gevurah et Tiferet ; les deux premières Sephira entretiennent une dialectique : systole / diastole, contraction / expansion, conformément à un modèle occidental platonicien qui exprime le rythme ou le pouls de l’être, le processus par lequel tout vivant vient à l’être. Chesed, Gevurah et Tiferet sont respectivement les cinquième, sixième et septième attributs de l’Arbre séphirothique ; ils sont alignés au milieu et Tiferet joue le rôle de médiateur. Cette tension dialectique est plus affirmée dans ce groupe de Sephiroth que dans les autres, comme Hokhma, Binah et Da’at qui représentent les trois noms de Dieu est leurs qualités et où c’est la connaissance (Da’at) qui remplit le rôle médiateur.

L’Arbre séphirothique a trois colonnes et chacune se compose de trois éléments ; la colonne de droite représente le masculin ou les attributs positifs alors que la colonne de gauche représente le féminin et les qualités négatives. La colonne centrale représente les forces créatrices ou d’harmonisation entre les deux. Les trois colonnes peuvent elles-mêmes correspondre d’une manière générale aux attributs Chesed, Gevurah et Tiferet : la Grâcen, le Jugement et la Miséricorde qui équilibre et maintient.

Isaac d’Acre, Nahmanide, Aboulafia, Lulle.

Suivons à présent la généalogie de la logique trinitaire dans la kabbale juive. Commençons par Isaac d’Acre, avant d’aborder Nahmanide, Aboulafia et de conclure par Raymond Lulle.

La pensée d’Isaac d’Acre (13^e-14^e siècle) a une grande importance : il a développé un système kabbalistique où l’unité se réalise de manière dialectique, selon un processus proche de Proclus ; cette description le rapproche de l’idéalisme allemand, lui-même très réceptif à la théosophie de Jacob Boëhme.

Dans Otzar Hayyim, « Le Trésor de la Vie », Isaac d’Acre produit une interprétation des pratiques liturgiques, « mitzvoth », du Shabbat et de leurs implications métaphysiques en relation avec les Sephiroth, sous la forme de paroles extatiques. Son traité comporte sept chapitres et c’est le troisième qui nous intéresse.

« J’étais assis, en train de prier, et je prononçai les mots [du Shéma] : ils sont bien-aimés, ils sont parfaitement purs, ils sont tout-puissants. Et alors, je compris que le mot אהובים [bien-aimés] faisait allusion à Gedulah, car les anges sont le chariot de Gedulah [la grandeur] la progéniture d’Abraham. »

On retrouve ici l’équivalence des patriarches avec les trois Sephiroth qui nous intéressent. Les anges forment le chariot, « merkava », ou le vaisseau qui transporte la lumière divine émanée des Sephiroth, en l’occurrence Chesed. L’auteur décrit les anges occupés à transporter les émissions séphirothiques selon une configuration triadique : Ahuyim (bien-aimés) pour Chesed ; Berurim (très purs) pour Tiferet, et Gibborim (tout-puissants) pour Gevurah. On dirait presque la trinité chrétienne, mais presque seulement.

Nahmanide (1194-1270) a vécu à Gérone toute sa vie. Une de ses contributions les plus importantes à la kabbale médiévale est sa classification des Sephiroth selon un ordre tripartite. Kether, au sommet, leur est supérieure. D’après Moshe Idel, Kether désigne une entité infinie et dissimulée, « davarne’alam », souvent assimilée à Ayn Sof, alors que les autres sont des émanations créées.

Avant la Création décrite par Genèse 1.1, il y avait Ayn Sof, la forme infinie de la face divine, dont la présence emplissait tout le champ du possible ; pour que la Création puisse se déployer, il fallait d’abord une contraction, pour libérer de l’espace, le tsim-tsoum, l’émanation inversée. Voici comment Nahmanide commente le Sefer Yetsira, le Livre de la Formation :

« Kether, béni soit-Il, est plus complet que le cœur qui contemple Sa gloire et il comprend l’essence de cette gloire. Et parce qu’il comprend l’essence de Sa gloire, Il a fait d’eux l’essence de cette gloire à laquelle le nom fait référence Yod He’, et cette gloire s’appelle Hokhma… Binah… Gedoulah et Gevourah… Netzah et Hod… »

Ainsi se déploie la procession des Sephiroth qui viennent à l’être à un stade ultérieur, après le tsim-tsoum, lorsque le temps et l’espace commencent à exister. Ce faisant, Nahmanide agence les Sephiroth selon une règle tripartite, en séparant Kether, la gloire de Dieu, « kavod », des autres ; Kether était là avant le tsim-tsoum, ce qui implique sa supériorité sur les neuf autres, sans pour autant impliquer une relation de causalité. Cette idée est d’autant plus présente chez Rabbi Jacob ou Rabad, le Nazarite (1125-1198), dont les œuvres furent conservées par son fils Isaac l’Aveugle, qui considère Kether comme « le premier moteur », ce qui accentue sa différence par rapport aux neuf autres.

Abraham Aboulafia (1240-1291) est le fondateur de la kabbale prophétique ou extatique ; ses enseignements lui furent inspirés par des visions et il nourrissait des prétentions messianiques. Au contraire de Nahmanide, qui pratiquait l’ésotérisme, Aboulafia croyait que la Kabbale pouvait être accessible à tous et non à quelques uns. D’autre part, il professait une attitude ambigüe envers la théologie chrétienne ; d’une part, il exprima toujours son mépris pour le christianisme, système d’illusions auquel il consacra plusieurs réfutations, mais, dans le même temps, il recourait lui-même à des notions théologiques qu’il réfutait et il en importa quelques-unes dans le canevas kabbalistique traditionnel.

Une des caractéristiques les plus marquantes de ses écrits est la mystique des noms de Dieu. D’après lui, il n’existait que deux sources par lesquelles l’homme pouvait participer aux émanations divines. La première, selon une hiérarchie traditionnelle, les Sephiroth et le chariot des anges. La seconde, la mystique des noms et des sceaux par leur prononciation, la kabbalat ha-shemoth ou la connaissance de Dieu par les 22 lettres de l’alphabet hébreu.

S’il souligne la prééminence de la connaissance par les Séphiroth, il insiste sur l’importance de la seconde voie : « La première voie vient chronologiquement en premier, mais la seconde lui est supérieure en terme de niveau de connaissance… Celui qui l’atteint est celui dont l’intellect est actualisé, et celui à qui le Seigneur de toute chose s’est révélé et celui à qui Il a révélé Son secret. » L’articulation entre les deux traditions s’accomplit par l’âme non consciente animale et par la raison naturelle, celle des noms.

Sans exagération, la méthode herméneutique d’Aboulafia se fonde sur le même rythme et la même structure tri-unitaire. Il existe d’ailleurs un débat académique sur les trois niveaux de perfection du Sefer ha-Mafteach ha-Hochmot, « Les Clefs de la Sagesse » d’après ce que dit la Torah. D’après Eliot Wolfson, les trois niveaux sont les suivants : le juste (tsaddizk), le pieux (hassidim), le prophète (nevi’im) Tout d’abord, on reçoit la Kabbale sous sa forme simple et littérale (peshat) ; puis dans son sens contextuel, toujours littéral, mais au travers de la philosophie et de la science, par allégorie ; ensuite, au troisième niveau, on gagne la compréhension du « texte comme un amalgame de noms divins » car c’est ainsi que la Torah fut reçue et transmise : elle est elle-même constituée des noms de Dieu. Encore faut-il être prudent dans la combinaison des lettres et des noms.

Aboulafia construit un système métaphysique distinct de l’approche kabbalistique ; il se fonde sur l’aristotélisme de Maïmonide plus que sur une approche néoplatonicienne. L’Intellect Agent s’identifie à Métatron, l’ange de la littérature énochienne, une entité intelligible à la fois spirituelle et corporelle qui canalise les émanations séphirothiques vers la Création ; cette entité médiatrice s’identifie à Malkhout, le royaume, la Sephira au pied de l’Arbre séphirothique, le plus proche du monde parmi les attributs divins.

Ce n’est pas une coïncidence si, dans Hayyeiha-Nefesh, Aboulafia identifie Malkhout à Jacob : « Concernant ceci, il nous instruit sur le secret de la Providence qui gouverne le monde entier et pour ce qui est de l’image de Jacob, gravée sur le Trône de Gloire. » Le secret de la Providence est une allusion à la guidance de Jacob et le nom gravé sur le trône de Gloire est une allusion à Métatron, dont l’étymologie grecque, μετὰθρóνος, celui qui se tient au côté du trône.

Bonté (Grâce), Rigueur, Harmonie… Chesed, Gevurah, Tiferet. À présent, examinons l’influence qu’exercèrent ces notions sur le monde chrétiens, en particulier Raymond Lulle (1232-1315), un moine franciscain et missionnaire, ainsi qu’un des premiers chrétiens dont le nom fut associé à la kabbale ; Lulle fut aussi le contemporain des kabbalistes de Gérone dont il adopta de nombreuses idées, mais à des fins de conversion. Lulle cherchait à obtenir une conversion par la raison et par la mystique, plutôt que par la force et cette mystique prenait chez lui la forme d’une combinatoire, ars combinatorica.

Le plus important pour notre sujet : les « dignitates Dei » ou les attributs de Dieu selon Lulle évoquent fortement les Sephiroth, qui sont autant d’expression du terme kavod, gloire de Dieu. Curieusement, leur nombre chez Lulle n’est jamais égal à dix, mais à 9 ou à 14. Du coup, certains historiens trouvent plutôt leur origine chez Saint-Augustin, John Scott ou chez Origène (selon Scholem) voire dans le néoplatonisme. D’après Idel, les kabbalistes de Gérone recouraient à une configuration tripartite sur base de neuf Sephiroth (Kether était plus ou moins hors configuration) et leur approche est antérieure à celle de Lulle. D’autre part, pour ce dernier, ces puissances sont celles de la nature, laquelle est l’Ayn Sof de Nahmanide.

Surtout, Lulle n’emploie pas des termes hébreux, ni des translittérations, ni des traductions, mais ses propres termes latins : 1. Bonitas 2 Magnitudo 3 Æternitas iveduratio 4 Potestas 5 Saptientia 6 Voluntas 7 Virtus 8 Veritas 9 Gloria. Bien qu’il n’existe pas véritablement de correspondance, les similitudes sont évidentes. D’après Idel, Bonitas serait Chesed ; Potestas Gevurah ; Sapientia Hokhmah ; Æternitas Netzach, etc.

Néanmoins, l’aspect dialectique et dynamique semble moins présent. Ces puissances ou attributs divins sont des universaux réels, ils existent bel et bien ; ils sont la sémantique du monde et contiennent toutes les possibilités logiques des êtres ; ce sont les éléments premiers, irréductibles et à partir de leurs combinaisons, le monde vient à l’être. « Les dignités divines sont les possibilités sémantiques et logiques de tous les vivants. » Ce principe se déploiera dans la kabbale chrétienne, de Pic de la Mirandole ou de Johannes Reuchlin.

Lulle a peut-être été en relations avec certains cercles juifs ; dans une lettre, il mentionne trois rabbins de son temps, mais plus curieusement encore, il se réfère à Abram Denaret, c’est-à-dire à Rabbi Shlomo ibn Adret ou Rashba, le mentor de Nahmanide. Or, ce dernier était membre du cercle de Gérone et insistait sur le statut séparé de la première Sephira Kether ainsi que sur la structure tri-unitaire de l’ensemble. D’après Moshe Idel, Nahmanide aurait révélé certains aspects de sa doctrine secrète à des proches et probablement Lulle en aura-il entendu parler.

La structure tri-unitaire est moins apparente dans la théosophie de Lulle mais il joua un rôle de précurseur de la kabbale chrétienne pour son adaptation du modèle séphirothique. Pour cette raison, il constitue une transition remarquable avec la kabbale chrétienne du seizième siècle pour laquelle ce schéma tri-unitaire sera beaucoup plus important et dont Boëhme représente quelque chose comme l’apex.

Kabbale chrétienne au seizième siècle.

L’émergence de la Kabbale chrétienne se produit à la période baroque, très réceptive aux tendances mystiques et à l’ésotérisme en général. Les érudits chrétiens commencèrent à s’intéresser de très près au Sefer ha-Zohar, source d’une sagesse ancestrale ; bientôt suivirent des traductions en latin vulgaire afin de le rendre plus accessible.

Dans le même temps, la nouvelle kabbale lourianique se développait ; elle ne devait atteindre l’Europe qu’un siècle plus tard, mais elle exerça, surtout du côté juif, moins du côté chrétien, une influence significative. Bien que ces sources fussent rares à l’époque, surtout pour les chrétiens, elles existaient malgré tout, sous forme de traductions latines. On peut citer la participation du kabbaliste français Guillaume Postel, lequel affirmait que le Zohar et le Nouveau Testament dévoilaient la même sagesse. Cette interprétation fut longtemps répétée par d’autres érudits chrétiens.

Cette approche de la kabbale, chez Pic de la Mirandole, Reuchlin, et d’autres, se caractérise par une conception triadique à laquelle il faut ajouter des tropes néoplatoniciens ou pythagoriciens. Cette conception triadique jetait une lumière nouvelle sur la dynamique intérieure de la Trinité, mais il faut remonter un instant à Joachim de Flore, lequel au douzième siècle, formula une théosophie qui, d’après Karl Löwith et Jacob Taubes, devait influencer Hegel et la philosophie de l’Histoire.

La méthode de Joachim de Flore repose sur un développement historique et philosophique de la Sainte Trinité dont chaque hypostase désigne une époque du monde dotée de ses caractéristiques et accordée dialectiquement aux deux autres : l’âge du Père, l’âge du Fils, l’âge de l’Esprit.

Le premier âge est celui de la Torah lorsque la face de Dieu s’est révélée dans toute sa rigueur au monde et aux Israélites ; l’âge du Fils, révélé par Dieu, par amour, en la personne de son Fils livré en sacrifice pour la rédemption des péchés du monde 3) l’âge de l’Esprit ou l’âge de l’Église, qui annonce la Jérusalem céleste et éternelle, lorsque toutes les hiérarchies, les inégalités cesseront, lorsque Dieu sera présent au monde. Joachim de Flore fait figure de précurseur pour la plupart des auteurs mentionnés ci-dessus même s’il n’a  pas pu les influencer directement ; d’autre part, il est fort possible qu’Abraham Aboulafia ait entendu parler de lui.

Paulus Ricius (1480-1541) était un Juif allemand converti au catholicisme ; il disposait d’un meilleur accès aux manuscrits kabbalistiques, rares et déchiffrables uniquement par les Juifs. Raison pour laquelle il traduisit des traités talmudiques et kabbalistiques, comme Les Portes de la Lumière, « Porae Lucis » de Joseph Abraham Gikatilla.

Ricius suivait une approche distincte de Joachim : au lieu de se référer à des hypostases ou à des principes ou attributs, il décrivait les principes comme des produits de l’interaction entre les personnes en termes néoplatoniciens. « Depuis la contemplation du Père et du Fils, contemplés en un, naît la plus haute intelligence de l’amour, qui est produite d’une telle manière qu’elle est distincte de ce qui la produit. Le Père et le Fils produisent l’amour. » L’influence néoplatonicienne est claire lorsqu’il écrit « il se reconnaît lui-même » ou « contemplation en un. »

Ricius comprend l’unité triple comme : unité par le Saint-Esprit entre Dieu, le Père et son image, le Fils et c’est ainsi que Dieu se réalise lui-même. Autre élément crucial dans son approche trinitaire : la Trinité comme préfiguration essentielle et modèle de toute création. « Le germe de tout le processus de spiritualisation est celui de l’esprit qui est la vie dans le germe… Car l’esprit tient son corps de lui-même et implique les autres êtres corporel ; il a une essence intellective dirigée vers d’autres êtres intelligents. »

L’esprit s’étend au-delà de lui-même à travers les corps, et canalise la Trinité vers la Création. La structure triadique du monde résulte de la Trinité. Les noms de Dieu jouent aussi un rôle dans l’œuvre de Ricius, de même que chez Pic et Reuchlin ; ils font office de la même dynamique intérieure à la face de Dieu telle que nous la connaissons par la Trinité.

Jean Pic de la Mirandole (1463-1494) et Johann Reuchlin (1455-1522) suivent Ricius : eux aussi combinent les lettres du nom de Dieu et transforment le tétragramme en nom du Christ. Tous deux ont trouvé un schéma trinitaire dans les sources juives ; dans ses 900 conclusions, Pic affirme que la Triade fait partie du nom de Dieu, YHWH qui contient trois lettres différentes. Ehye (אהיה) désigne le Père ; (יהוה) le Fils (Jésus Christ) et Adonaï (אדוני) le Saint Esprit.

Pic de la Mirandole confirme l’unité de la personne du Saint-Esprit : « Dieu, le Fils de Dieu et la Sagesse du Père sont unis en nature humaine par l’unité de l’assomption au travers de la troisième personne de Dieu, le feu de l’amour le plus ardent. » Pic constate également que les Hébreux nomment Jésus Yeshu ou ישו et que la lettre Shin ש est une espèce de médiateur entre le ciel et la Création, de même que yod « י » veut dire Dieu et que vay « ו » signifie le monde.

Comme le remarque Schmidt-Biggeman (2004), Pic adapte la théosophie d’Aboulafia : « Le pouvoir divin s’exprime par les premières lettres de la révélation de Dieu… Les lettres sont le fondement du monde, qui a été créé par la parole de Dieu et qui se prononce par la révélation biblique. » Reuchlin reprit cette interprétation trinitaire et la traduisit dans les termes de la théologie négative, bien que sa définition manque d’interaction dialectique et sort de notre propos.

Avant de revenir sur cette triade chez Boëhme, je voudrais préciser quelques aspects de la kabbale de ce dernier. Boëhme (1575-1624) ne connaissait que l’allemand de son temps et il connut la kabbale par des sources secondaires, parmi le conventicule de Martin Moller, un pasteur de Görlitz mais aussi chez Balthasar Walther, un kabbaliste chrétien moins connu, mais très influent à l’époque. D’autre part, on décèle chez lui une forte attirance envers Paracelse, Khunrath et aussi Johann Arndt, des mystiques et des alchimistes. Néanmoins, ses connaissances en kabbale étaient plutôt rares et si influence il y a elle est plutôt accidentelle.

Néanmoins, il parle bel et bien des Sephiroth ou « Quellgeister », esprits sources ou qualités divines. D’après le Tribus Principis, il existe trois Sephiroth : le monde des ténèbres ; le monde de la lumière ; notre monde qui appartient à Satan et au Christ. En tant que principes autonomes, ils s’identifient aux trois hypostases, le Père (les ténèbres), le Fils (la lumière), le Saint-Esprit (l’équilibre entre les deux) et cela évoque fortement les Sephiroth Chesed, Gevurah, Tiferet.

Cette harmonie primordiale se fonde dans l’Ungrund, le néant essentiel, d’où les trois principes émergent par le désir, « que la lumière soit », pour produire la lumière, c’est-à-dire la Parole, « davar », en hébreu. Ce mouvement est décrit par Boëhme comme une contraction, et ce processus actualise la face de Dieu selon un cycle qu’il appelle une roue qui tourne éternellement, mais de cette rotation éternelle et angoissante émerge l’unité des deux principes opposés. Cette triple unité sert de programme à la Création : « Car dans la source constitutive, toutes choses sont unes. Toutes viennent de Dieu, toutes viennent de son être conformément à la Trinité, tout comme Dieu est un en substance et trois en personne. »

« De toute éternité, Il a procédé le Fils hors de lui-même et il est son cœur, sa lumière et son amour » Boëhme poursuit ainsi jusqu’à l’unité ultime : « Non pas deux, mais un. » La troisième personne divine apparaît : « Il est un Saint-Esprit qui vient du Père et du Fils et qui est un avec le Père et le Fils. » Mais si le Fils n’était pas descendu pour naître Fils, alors, le Père n’aurait été qu’une sombre vallée. Le Saint-Esprit est un principe médiateur, un « centre » : « Il est dans toutes les essences du centre, car la lumière de la vie naît dans la lumière du Fils, le cœur du père et pour cette raison, le Saint-Esprit est la troisième personne : il est une force vivante qui vient du Père et du Fils pour confirmer la naissance éternelle de la Trintié. »

Chez Boëhme, la première force est la Rigueur (Gevurah) et la deuxième est la bonté (Chesed) mais la troisième est à la fois l’harmonie et une synthèse de l’interaction des deux. Quant à l’Ungrund, Scholem y voit une traduction de l’Ayn Sof, la forme infinie de la face de Dieu, antérieure au tsim-tsoum, le néant essentiel vers lequel tout s’abîme, le sans fin du sans fond.

Enfin, il y a un trait commun très important entre Boëhme et la kabbale : la kabbale postule que la cosmos réside dans la face de Dieu, autrement dit : rien n’existe en dehors de Dieu et cette idée établit une stricte ligne de démarcation par rapport au Néoplatonisme par exemple. Les systèmes platoniciens affirment que Dieu est totalement en dehors et isolé du monde.

« Si nous voulons parler de la Sainte Trinité, écrit Boëhme, nous devons commencer par dire qu’il y a un Dieu qui est le Père et le Créateur de toute chose, qui est tout-puissant en tout et en chaque. Tout est de lui. Tout est en lui et vient de lui et réside éternellement en lui. »