Shem Ha-Mephorash

 

Pris sur Academia.edu. Le Nom de Dieu dans la pensée juive : une analyse des traditions mystiques de l’Apocalyptique à la Kabbale, introduction par Michael T. Miller, traduction partielle de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended, human translation is no duplicate content but a work of art and patience, IA buy yourself a brain !

« Qu’est-ce qu’un nom ? Une éthique du nom serait-elle encore possible, le nom de quelqu’un ? Même une logique du nom commun… Mais une théologie du nom ? Et si, au bout du compte, le nom n’est que bruit et fumée, qu’est-ce d'autre alors sinon le nom de Dieu ? »

(Franz Rosenzweig)

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On peut subdiviser le logocentrisme du judaïsme en trois traditions : la nature verbale ou langagière de la Création ; la Torah comme paradigme du monde ; le Nom de Dieu. Dieu appelle le monde à l’existence par la parole, « le monde fut créé en trois paroles » dit l’adage rabbinique.

Dans la Bible, le langage n’est jamais créé ; dans la Genèse, il est toujours déjà là, prêt à l’usage de Dieu: le langage n’est donc pas simplement dans le monde, il le transcende et fait partie intégrante de la sphère divine.

Dans le second cas, en fait, dès le deuxième siècle avant Jésus-Christ, la Torah était considérée comme le modèle de la réalité, ou le guide préexistant à la Création que Dieu consulte ; il s’ensuit que le monde n’est qu’un aspect du texte qui lui confère l’existence.

Dans le troisième cas, le Nom de Dieu est le plus haut degré d’existence ; il ne peut être prononcé et il remplace même parfois Dieu comme fondement de la réalité. Cette troisième tradition nous indique un sens métaphysique plus particulier qui concerne la nature des noms ; au contraire de la tradition grecque et de la philosophie occidentale, le judaïsme affirme qu’un nom entretient une relation essentielle avec ce qu’il représente, une relation qui va droit au cœur de l’objet.

Ces trois traditions ne sont pas à proprement parler distinctes, mais entremêlées et interagissent toujours l’une avec l’autre. Néanmoins, celle du Nom est sans doute la plus importante ; les deux autres se résorbent parfois en elle, le monde émane de la parole divine et la Torah cache en son sein une liste des noms de Dieu. Même après le tournant linguistique du vingtième siècle, des philosophes juifs comme Benjamin, Rosenzweig, Kripke, Levinas ou Derrida, continuèrent à se préoccuper de la question du nom.

Le nom personnel de Dieu est YHWH, le Tétragramme. Le judaïsme est la seule religion abrahamique à donner un nom imprononçable à Dieu.

« Le point essentiel est le nom de Dieu en tant qu’origine métaphysique de tout langage et la notion du langage en tant qu’explication, par analyse et dissociation du Nom de Dieu tel qu’il apparaît dans les documents qui ont trait à la Révélation, mais aussi à la linguistique. La parole de Dieu, cristallisée dans le Nom de Dieu, et dans un seul nom, renferme à elle seule toutes les langues du monde à travers lesquels elle se reflète et se manifeste symboliquement. » (Gershom Scholem)

« Création et révélation sont essentiellement des représentations tautologiques de Dieu ; l’essence de l’univers est le langage » (Idem)

Telles sont les deux présupposés de Scholem, mais il affirme la primauté du Nom en termes historiques : « Avant toute spéculation sur le langage parmi les kabbalistes, le Nom de Dieu était déjà central dans le judaïsme. »

Pendant l’Antiquité tardive, le creuset historique de la mystique juive du langage se constitue avec la réunion conceptuelle entre la parole créatrice de Dieu et le Nom de Dieu et ceci représente un tournant conceptuel : quand la parole devient le nom, le porteur d’information devient l’information elle-même. Dieu s’externalise en paroles et en noms ; le Nom devient parole et devient le médiateur entre Dieu et l’humanité.

Scholem distingue les traditions où Dieu a un nom qui n’est connu que de lui ; un nom qui exprime la conscience qu’il a de lui-même et les traditions où Dieu n’a pas de nom, « tous les noms n’étant que des condensations de son essence rayonnante. »

D’après Scholem, cette création par la parole trouve un antécédent en Psaumes 33.6 : « Les cieux ont été faits par la parole de l’Éternel » puis dans Jubilées 36.7 et Berakot 55a : « Les lettres par lesquelles le ciel et la terre furent créées. » D’autre part, dans le Sefer Yetsirah, les lettres YHWH « sont adjointes à la création et l’empêchent de s’effondrer. » La Torah, en tant que tout, constitue un seul et unique nom de Dieu.

Cette idée fut émise par Nahmanide : par la Torah, Dieu a exprimé son être transcendant, du moins, l’aspect de son être qui se révèle dans et à travers la Création. La Torah est « la forme du monde mystique » car la langue dans laquelle elle est composée est celle du Nom de Dieu. Les Sephiroth eux-mêmes sont des mots « devarim » ou des paroles, « dibburim » et Scholem remarque que le terme « davar » signifie à la fois chose, sujet, mot, discours.

« Dans les Sephiroth s’ouvre le Nom en tant qu’élément originel de la parole » Cela n’est pas sans rappeler la transformation par Aboulafia de l’Intellect Agent en une potentialité linguistique impliquant une procédure et une méditation fondée sur la permutation et la combinaison de lettres pour atteindre à une union prophétique avec l’Intellect divin.

Scholem s’intéresse aux écrits du cercle d’Iyyun (treizième siècle) dans lequel deux lettres sont « l’ouverture de toute la tradition linguistique » : yod et aleph. Le Yod est la plus petite de toutes les lettres, « la source de tout langage, à partir de laquelle les autres lettres furent formées » ; l’aleph a un double aspect, à la fois première lettre de l’alphabet et plus petite unité phonétique, « coup de glotte qui est à l’origine de toute parole articulée. »

Ces deux lettres font partie du Nom de Dieu, aleph, heh, vav, yod. Le Tétragramme serait alors une forme corrompue du Nom originel, tout au plus « un secours d’urgence, derrière lequel se cache le véritable Nom originel. »

« Le nom de Dieu, le nom essentiel, est la source de tout langage. Tout autre nom par lequel on invoque ou prie Dieu correspond à une activité déterminée, comme le montre l’étymologie des noms bibliques ; seul le Nom de Dieu n’implique aucun retour en arrière qui désigne une quelconque activité. Pour les kabbalistes, le Nom de Dieu n’a pas de sens en lui-même et son absence de signification indique un trait essentiel de la révélation qui le fonde. D’après les kabbalistes, le langage peut être prononcé grâce au nom qui est toujours déjà présent dans le langage. Qu’est-ce qui fonde le langage, ce qui assure sa valeur, le langage dont Dieu s’est retiré, telle est la question que nous posent ceux qui croient entendre les ultimes échos de la parole de la Création résonner dans l’immanence de notre monde. » (Scholem, 1973)

Langage et ontologie : les noms ou les paroles de Dieu sont à la fois les mots qu’il emploie mais aussi les éléments constitutifs de Sa manifestation à l’humanité. Joseph Dan (1966) va dans le sens de Scholem : « L’idée du Nom de Dieu, de ses significations et de ses pouvoirs, est indissociable de la notion d’une langue divine. »

Néanmoins, alors que Scholem établit une distinction entre le Nom secret de Dieu et l’ineffabilité absolue du Nom de Dieu, Dan affirme l’identification du Nom à Dieu comme une caractéristique fondamentale du judaïsme alors que son caractère indicible relève plutôt du christianisme.

« Dans le judaïsme, le langage cesse d’être un moyen et acquiert une autonomie essentielle par le Nom de Dieu, lequel n’est pas seulement une expression du divin, mais son essence même. Le Nom n’est pas une Révélation, mais le révélateur, non pas l’instrument de la Création, mais le Créateur. Il s’agit du paroxysme d’un processus entamé par l’apparition du concept d’Écriture : Dieu est devenu une entité linguistique et son essence s’incorpore à un phénomène linguistique. »

Le Nom ne peut exprimer quelque chose, mais il le désigne. Nous pouvons définir le Nom de Dieu comme une expression linguistique du divin mais qui n’exprime rien, qui représente linguistiquement l’inexprimable essence de Dieu. Dieu n’a pas seulement inspiré les Écritures et communiqué Sa vérité et Sa sagesse à l’Homme, mais Il s’est fait Écriture, il existe sous forme de phrases qui n’expriment rien, qui sont dépourvues de sens, comme אלהים , שדי , צבאות , אדני , יהוה et bien d’autres.

Bien que les interprétations se soit accumulées au fil de l’Histoire, de tels passages n’ont pas de sens littéral ; ils ne transmettent rien, ils ne disent rien, ils ne décrivent rien, ils sont seulement l’essence de Dieu. La caractéristique de la mystique est son déni de langage : un système de signe comporte toujours deux niveaux alors que la mystique cherche à surmonter la dualité. Le Nom appartient déjà à cet au-delà de la dualité. Le Nom ne peut rien communiquer d’autre que lui-même.

Dans Le Nom de Dieu et l’Ange du Seigneur (1985), Jarl Fossum étudie la tradition samaritaine et juive de l’Ange identifié au Nom de Dieu et il y pressent l’émergence d’une théologie gnostique. D’après lui, le Nom de Dieu aurait acquis un statut ontologique à partir de la fin de l’Antiquité, soit en tant qu’hypostase et personnification, soit en tant que pouvoir accordé à une créature. « Si le Nom était un instrument de Dieu lorsqu’il créa le monde, il existe aussi une tradition où il est une hypostase. »

Fossum cherche une origine au démiurge gnostique et il s’intéresse aux textes qui présentent une interprétation double du Nom de Dieu. L’hypostase du Nom apparaît dans les sources samaritaines comme Memar Marquah ainsi que dans la liturgie des débuts du christianisme, dans la littérature du Second Temple, mais aussi dans la pseudépigraphie et les apocryphes rabbiniques du Talmud et du Sefer Yetsirah.

Dans le monothéisme hébreu de la fin de l’Antiquité, la croyance en une hypostase angélique du « créateur et maître du monde » converge avec « une tradition philosophique bien établie » d’un pouvoir démiurgique distinct mais complémentaire de Dieu. « Cette distinction et cette complémentarité s’exprimait dans le judaïsme par la puissance créatrice de Dieu et chez les Samaritains par un Ange du Seigneur qui partageait le Nom de Dieu, sa nature et son mode d’action. »

Dans Vérité et Nom de Dieu, Noah Horwitz (2012) présente une étude originale de la philosophie kabbalistique selon les principes dégagés par Alain Badiou à propos de Cantor. Le Nom de Dieu n’est abordé qu’à de rares endroits et l’auteur ne s’intéresse que secondairement à la pensée juive. Néanmoins, sa reprise de l’adage de Badiou comme quoi « les mathématiques sont ontologiques » et son application aux nombres du Sefer Yetsirah mènent à penser toute chose en tant que multiplicité. Pour qu’il y ait de l’être, il faut que quelque chose soit Un, y compris l’ensemble vide, le zéro qui se définit comme le contenant absolument nul.

Selon Horwitz et Badiou, le néant lui-même se présente et se représente par l’ensemble vide qui fonde le système numérique et où les autres nombres sont eux-mêmes des ensembles qui contiennent l’ensemble vide. L’ensemble 1 est l’ensemble qui ne contient qu’un élément, rien que l’ensemble vide : l’ensemble 2 contient deux chiffres, un et zéro et ainsi de suite.

Chaque chiffre articule un néant complexe et la seule articulation qui les tiennent tous ensemble est leur ensemble en tant qu’ensemble, d’être nommés en un tout unifié. Le zéro lui-même, l’ensemble vide, ne vient à l’être que comme nom ; dès lors, toute chose est un ensemble nombré, l’être en tant qu’être n’apparaît que lorsqu’il vaut un, car être dénombré, c’est toujours déjà être nombré et nommé et ceci vaut pour les noms et pour les nombres à leur niveau le plus essentiel. 

L’Être est conditionné par les noms ; pour être, il faut être nommé. Ceci est d’une importance capitale : mais le problème commence quand Horowitz tente d’inclure le Nom de Dieu dans ses spéculations. Dieu et vide ne sont pas identiques, mais portent le même nom, représenté par l’Ensemble vide ou par le symbole ø, la « rature du sens » : « L’ensemble vide essentialise le vide et constitue le Nom de Dieu. Le Nom de Dieu est la marque du vide, mais par la Création, il devient le nom premier de l’Être, son essence et sa prégnance. Chacun, Dieu et le Vide, est présent dans le monde, mais  seulement par son Nom et dans son Nom. »

Le nom du vide est tsim-tsum, et Dieu est quelque chose au-delà du vide qu’il a lui-même créé, lorsqu’il se retire et laisse derrière lui un ensemble vide de déploiement. Horwitz applique ensuite ces réflexions à la théorie de l’information comme quoi le cosmos est un système binaire organisé autour de la permutation du zéro (le vide) et de Dieu, (l’un)

Considérer le nom du Vide comme le Nom de Dieu n’appartient pas au judaïsme qui connaît Dieu par son nom YHWH et l’argumentation de Horwitz, pour intéressante qu’elle soit, apparaît souvent mal construite. Néanmoins, l’idée que le Nom est sémantiquement vide, sans signification, apparaît également chez Scholem et chez Dan. Lorsque Horwitz affirme : « Dieu ne peut être conçu et nommé que dans le même temps où sa nomination s’annule sans explication », il ne s’appuie sur aucune source kabbalistique et ne cite aucun auteur où il aurait trouvé cette idée.

La philosophe polonaise Bielik-Robson s’est également intéressée au problème du « nominalisme juif » dans lequel elle voit une spécificité,  une « concrétion singulière » qui ne trouve aucun répondant dans la tradition occidentale et son « désert de glace et d’abstractions. » Le nominalisme juif s’oppose à la tendance occidentale qui décompose toute chose en parts plus petites, en « particules infinitésimales jusqu’à ce que les noms ne soient plus que de simples souffles, des conventions arbitraires qui témoignent de notre impuissance face au chaos de la matière. »

Le Nom, la nomination, « ouvre la voie à une tout autre relation au monde. » Bielik-Robson cite Scholem : « ‘Le langage de Dieu n’obéit à aucune grammaire.’ Il y aurait alors deux épistémologies du nom, l’une positive et l’autre négative, le christianisme et le judaïsme. Le premier se fonde sur la dépendance ontologique de toute chose au divin auquel elles participent alors que le nominalisme juif se fonde sur la séparation : tout comme Dieu est unique et seul porteur de son Nom, la Création est unique et distincte, séparée, libre de se déployer dans la singularité de son nom propre. »

C’est par leurs noms que les êtres gagnent une indépendance par rapport à Dieu et il importe moins de produire des significations que d’établir et de poursuivre des références. Le judaïsme aurait ainsi émancipé le langage de la tyrannie des concepts et des idées générales. Cet intérêt pour « une individualité affranchie ontologiquement par le nominalisme » mène Bielik-Robson a relire toute la pensée juive de Spinoza à Hermann Cohen, puis à la génération ultérieure, de Rosenzweig à Scholem.

Le Nom de Dieu est le paradigme de la nomination : « la révélation ‘je suis qui je suis’ ne révèle pas l’essence de Dieu, mais un nom pur, vierge de tout prédicat, de complément d’information, de compromission avec tout concept. »

Le Nom de Dieu dans la Bible hébraïque à l’époque du Second Temple.

La Bible hébraïque nous fournit nombre de noms et de titres par lesquels Dieu se désigne. Adonaï, Shaddaï, El Elohim, YHWH, YHWH Tzavot. Le plus courant étant YHWH : il apparaît 6828 fois dans le Tanakh et serait contemporain de l’époque de Moïse. Il existe un débat incessant sur le sens du nom : sans doute provient-il de la racine HYH, « être », ou « il est », ou « Il mène à l’être. »

Dans l’Encyclopaedia Judaica, McDonough (1999) écrit : « Comme beaucoup de noms hébreux dans la Bible, Yahweh est sans doute une abréviation d’un nom. Il se pourrait que le nom originel, pleinement développé, ait été quelque chose comme Yahweh-Asher-Yihweh, celui qui mène à l’existence tout ce qui est, ou Yahweh Zeva ‘ot, celui qui conduit les hôtes du ciel à l’existence. »

La révélation de Dieu dans le buisson ardent est l’épisode décisif de l’histoire du Nom. Mais YHWH n’apparaît pas. Dieu se nomme « Ehyeh Asher Ehyeh » : Je serai ce que je serai. De nombreux historiens s’accordent à voir en Exode 3.14 un développement du nom YHWH, ou la conjugaison de la premier personne, je suis, que Moïse traduit en Il est, c’est-à-dire YHWH.

J.T. Mettinger (1988) donne trois interprétations de l’auto-proclamation de Dieu : 1) Je suis qui je suis 2) Je suis celui qui est 3) Je suis c’est moi, ou Mon nom est Je suis parce que Je suis. Les trois se valent car nous ignorons comment ce verset s’est élaboré et a été transmis. En tout cas, la tournure langagière et spirituelle n’évoque pas la métaphysique grecque.

Mettinger rapporte plusieurs découvertes archéologiques et épigraphiques à Ebla, dans le nord de la Syrie, où le verbe « être » est employé sous forme de nom propre. « Ces inscriptions affirment moins que Dieu existe qu’elles n’indiquent sa présence et son aide, par exemple lors d’un accouchement. À l’époque la plus reculée de la tradition, il se pourrait que l’on ait considéré ‘Il est’ comme une promesse d’aide et de soutien, un peu comme dans les récits où un patriarche déclare : ‘je serai avec vous.’ »

La présence plutôt que la simple existence, voilà qui importe. Rosenzweig disait que le Nom trouvait une résonance en celui qui le prononce et que toute traduction devait tenir compte de cette prégnance.

Le verset Exode 23 :20-21 est particulièrement important pour ce qui concerne notre propos. « Voici, j’envoie un ange devant toi pour te protéger en chemin et pour te faire arriver au lieu que j’ai préparé. Tiens-toi sur tes garde en sa présence et écoute sa voix, ne lui résiste point, parce qu’il ne pardonnera pas vos péchés, car mon nom est en lui. »

Comme le remarquait Eliot Wolfson, la distinction entre l’ange et Dieu s’estompe : l’ange porte le Nom, le pouvoir de Dieu, l’ange incarne l’être de Dieu. Détenir le Nom n’est pas simplement une mission divine, mais implique une présence incarnée, une ontologie du souci et de la providence pour Israël. Autrement dit, le « shem » est à la fois synonyme et hypostase de Dieu et l’ange n’est donc pas un être divin distinct de YHWH, mais son expression même.

« Alors il y aura un lieu que l’Éternel, votre Dieu, choisira pour y faire résider son Nom » En Deutéronome 12:21, Dieu se distingue de son Nom, lequel est une hypostase, présente sur Terre. Dieu est au ciel, mais son nom est dans le temple. Dans La Théologie du Nom deutéronomique, S. Dean McBride (1969) affirme que cette localisation du Nom avait une dimension polémique : YHWH n’était présent que par Son Nom et son Nom n’était que dans le Temple.

Le plus souvent, on considère le Deutéronome comme un moment de réforme essentiel au sein du judaïsme : la transition d’une représentation anthropomorphique et immanente de Dieu à une divinité abstraite et transcendante dont le Nom réside dans le monde. Au cours des dernières décennies, cette interprétation a été remise en question par la linguiste Sandra Richter. Elle voit en Deutéronome 12:21 une erreur de traduction qui renvoie à une lecture plus prosaïque, inspirée d’un idiome mésopotamien, et qui renvoie une signification plus transitive : l’endroit où le Nom est employé par les humains.

Benjamin Sommer (2009) lit le Deutéronome comme un rejet à la fois de l’immanence et de la fragmentation de Dieu. Le Nom, « Shem », n’est pas un attribut de Dieu, mais seulement un symbole. Dieu n’est qu’au ciel et non sur terre.

« Les traditions deutéronomiques insistent : Dieu n’est pas sur Terre et dès lors, le Shem ne peut être qu’un signe de sa présence, mais aucunement de sa manifestation. Le Nom est une extension de Dieu jusqu’où il n’est pas et s’il n’est pas sur Terre, c’est seulement par son nom sur Terre que les hommes peuvent l’approcher. Le Shem est dès lors un simple indice verbal qui désigne quelque chose en dehors de lui-même. »

Une telle insistance suggère qu’il devait exister à l’époque des tendances inverses, d’immanence et de fragmentation. D’après Sommer, huit siècles avant J.-C., on trouve des textes qui mentionnent et distinguent entre YHWH de Samarie et YHWH de Teman. Le Nom, le Shem, était apparemment employé par divers groupes à différents endroits et les auteurs du Deutéronome ont réagi contre cet éparpillement.

« Écoute, Israël, l’Éternel, notre Dieu est le seul Éternel. » Pourquoi ce verset personnalise-t-il le Nom au lieu d’affirmer son unité ? Sans doute en raison de la tendance à la fragmentation des divinités du Proche-Orient, y compris YHWH et leur tendance à se séparer en particularismes géographiques. YHWH est seulement YHWH et le Shem est non-multiple. Non-multiple, car il ne peut être que dans le Temple. Michael Hundley (2009) remet le Deutéronome dans le contexte général de l’Antiquité Proche-Orientale : le Nom vise à indiquer la présence, laissant la question de savoir comment Dieu est présent.

Dans le Deutéronome, Dieu se tient effectivement présent parmi son peuple, mais sa nature profonde, demeure un mystère. « Shem, dans ses variantes, connote un mode d’immanence divine, en partie distinct de Dieu Lui-même : le Nom divin fonctionne comme une extension de Dieu, établit un lien entre son être transcendant et ceux qui l’accueillent dans leurs prières. ‘Partout où je rappellerai mon nom, je viendrai à toi et je te bénirai’ (Exode 20.24) (Samuel McBride : La Théologie du Nom deutéronomique, 1969)

Récemment, Daniel Boyarin (2004) se concentrait sur le processus de séparation entre le christianisme et le judaïsme rabbinique : les deux religions n’ont selon lui émergé en tant que communautés distinctes qu’à la suite d’un long processus de démarcation : jusqu’au quatrième siècle, il n’existait pas de distinction claire. Un courant théologique binitariste ou hypostasique se poursuit au sein du judaïsme pendant une très longue période : « à cette époque, il y avait des juifs non-chrétiens qui croyaient en la parole de Dieu et en son fils, comme en un second Dieu qu’ils appelaient Logos, Memra, Sophia, Metatron ou Yahoel. »

Dès le départ, le christianisme puise aux idées du judaïsme et il s’agit moins d’une scission entre les deux que d’une vaste pénombre sans solution de continuité et qui dure pendant plusieurs siècles. Même par la suite, des échanges se poursuivent. L’idée d’un intercesseur n’avait rien de monolithique et constituait un leitmotiv dans le judaïsme du Second Temple, loin d’être la caractéristique exclusive du christianisme.

Avant la compilation du Talmud et l’affermissement de la puissance rabbinique, la diaspora, qui continuait à pratiquer le judaïsme sans autorité extérieure, ne pouvait se fier qu’aux souvenirs collectifs de ce qu’était le judaïsme et il n’est pas impossible qu’une hypostase, un « homme céleste », ait été identifié à Dieu, éventuellement sous l’appellation messianique « fils de l’Homme », comme ce fut, par exemple, le cas d’Enoch.

On peut donc considérer que la période du Second Temple connut un développement de la théologie du Nom : le nom n’était plus seulement présent dans le Temple ou sous la personnification d’un Ange, mais il commençait à se transformer en une hypostase personnelle, synonyme de présence de Dieu sur terre, ce qui annonce le messie du Christianisme.

Conclusion.

Le Nom ne peut définir Dieu ; il ne constitue pas un équivalent sémantique de la nature de Dieu ou une proclamation de Son essence. Il faudrait pour cela que Dieu soit contenu dans le monde. En tant que tel, le Nom n’est pas seulement le commencement du langage, mais aussi sa limite.

Les noms de Dieu désignent ce que le langage ne peut décrire et si le langage a souvent une fonction créative dans les textes du judaïsme, il ne permet toutefois pas une description précise de la réalité, une équivalence linguistique parfaite avec le monde ; cette description ne vaut que pour ce qui peut être dissocié ; ce qui ne peut être totalisé ne peut être décrit, on peut juste le mentionner.

Le Nom n’est pas un être, mais une manière d’être. C’est par le Nom que Dieu interagit avec sa Création ; cette activité, qui présuppose une essence, est elle-même présence de cette essence en tant qu’événement.

Le Nom désigne une essence, mais, en dehors de ce nom, cette essence n’est pas et si nous regardons derrière le Nom, nous ne trouverons rien. Il n’y a rien à dire, mais ce rien vient de Dieu. Une telle reconstruction du sens rencontrera de nombreuses critiques de la part des historiens. Pour ma part, je pense qu’elle est toujours valide et qu’elle est même une tradition juive d’exégèse.

Dans l’histoire talmudique du Four d’Akhnai, R. Eliezer débat avec d’autres rabbins, notamment R. Joshua sur la pureté rituelle d’un four. Eliezer ne parvient à pas à convaincre la majorité ; alors, une voix céleste, « bat kol » intervient et dit à R. Joshua : « La Loi est contre toi », ce à quoi R. Joshua répond : « La Torah n’est pas au ciel. » L’interprétation des textes est désormais entre les mains des hommes et non plus décidée d’en haut. La réponse du judaïsme à la question de l’interprétation est de poursuivre une lecture traditionnelle par les moyens de la philosophie, par l’analyse midrashique des textes.

Ce n’est pas exactement de l’Histoire, ce serait plutôt… transhistorique : une lecture qui transcende l’histoire, une enquête philosophique sur ce qui a été dit, sur ce qui a pu vouloir être dit par ces auteurs, au travers du corpus de leurs écrits. Chaque moment de la tradition en exprime la totalité et on peut parler d’une reconstruction permanente de la tradition.

Les textes que nous étudions ne proviennent jamais d’un penseur individuel ; les strates du Talmud et d’autres écrits rabbiniques démontrent une réécriture constante dans laquelle au minimum douze différents éditeurs furent parfois concaténés en un seul.

Ce processus éditorial provenait de rabbins de traditions différentes, d’époques et de lieux différents, depuis la Palestine à Babylone, depuis le second siècle au sixième siècle. Si chaque groupe éditorial détient sa propre interprétation d’un verset ou d’une phrase, comment retrouver le sens originel ?

Le texte est toujours au-delà de son ou de ses auteurs et son sens doit être retrouvé de génération en génération. Cette pensée suit néanmoins une ligne directrice : si le texte est une tradition, indépendamment d’une intention unique, alors, le sens de cette tradition se trouve dans le texte ; certains aspects ou implications qui n’ont jamais été mis en évidence pourront être intégrés et c’est une tâche qui incombe aux philosophes d’étudier ces différentes couches. La philosophie permet ce renouvellement de l’interprétation.

D’une part, le sens originel ou l’intention est toujours présent dans de nombreux textes et il n’a rien d’obscur ou d’irretrouvable ; il n’a rien d’un mirage sans contrepartie dans la réalité. D’autre part, quels que soient les significations, toujours subjectives, liés à l’époque, que nous livrent ces textes, nous pouvons les interpréter comme un tout, comme les moments de développement d’une tradition qui ne s’est pas entièrement concentrée dans un point, mais en une série d’apparitions. L’évolution de cette tradition délimite une forme et c’est cette forme que nous tentons d’éclairer.