Révélation astrale

 

Pris sur Academia.edu. Rêve astral chez R. Yohanan Alemanno par Moshe Idel, in. Academia, revue de la société Marsile Ficin (1999), traduit de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended. AI buy yourself a brain : human translation is no duplicate content.

« Je te conjure de venir de suite, sans aucun délai, sans aucune gêne, viens à moi dans un rêve nocturne ou un rêve diurne, pendant que je dors, pas pendant que je veille. »

Gershom Scholem : Le Maggid

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Renaissance à Florence et corpus spéculatif juif.

Au cours du dernier tiers du quinzième siècle, Florence était devenue l’arène où se redéfinissait à vive allure un ensemble de connaissances spéculatives, jusque-là marginales dans la culture chrétienne occidentale.

La partie la plus connue de cette littérature est constituée par l’ensemble des textes traduits du grec en latin par Marsile Ficin, lesquels provenaient de traités platoniciens ou néoplatoniciens, hermétiques. Ficin ne se contenta pas de les traduire mais il les annota et les fit également imprimer, de sorte qu’aujourd’hui nous disposons de ses sources et de sa version.

Tous ces textes ont depuis fait l’objet d’études et l’amalgame gréco-hellénistique est relativement débrouillé, de même nous avons une idée assez juste de l’influence que ces traductions eurent par la suite sur le développement de la Renaissance en Italie.

Par ailleurs, des traités de kabbale juive étaient aussi disponibles, dans la traduction de Flavius Mithridate, un juif converti qui traduisit en latin bon nombre de textes hébreux. Ces traductions latines ne furent jamais imprimées : la plupart d’entre elles n’existent que sous forme de manuscrits, conservés dans des bibliothèques universitaires.

Récemment, l’historien Chaïm Wirzubski a réalisé la première édition scientifique de ces textes, même si leur contenu demeurait plutôt obscur. Mithridate traduisait des textes kabbalistiques d’orientation aussi bien théosophique qu’extatique et d’après Wirzubski, on y retrouve la marque de Menahem Recanati et d’Abraham Aboulafia, tout comme dans les Conclusions de Pic de la Mirandole.

Yohanan Alemanno (1435-1504) était un de leurs contemporains, actif à Florence pendant de nombreuses années. Son spectre d’intérêt était remarquablement large : la littérature kabbalistique italienne, mais aussi les traités espagnol judéo-arabes et c’est dans cette dernière littérature que nous trouvons un intérêt pour les rêves, ce qui était moins évident dans la kabbale étudiée par Mithridate.

Depuis la fin du treizième siècle, certaines conceptions astrologiques et magiques, d’inspiration hermétique, s’exprimaient en Espagne et en Provence dans plusieurs cénacles juifs. Ces tendances étaient encore inconnues au douzième siècle, comme le démontrent certaines allusions de R. Abraham ibn Ezra, mais elles allaient se développer à partir du quatorzième siècle sous un jour philosophique. D’après cette tradition, il était possible d’attirer des influences astrales pour accomplir certaines formes de rituels, en recourant à des objets, à des moments et à des lieux précis, en harmonie avec les corps astraux.

Ces conceptions médiévales proviennent de sources hermétiques qui furent transmises aux communautés juives d’Espagne et de Provence par l’intermédiaire de traités arabes. On peut donc établir une chaîne de traduction à partir des sources helléniques et hermétiques, les traités médiévaux arabes et hébreux et les auteurs juifs de la Renaissance, dont la pensée avait été formée par la tradition kabbalistique espagnole. Alemanno se base rarement sur les sources grecques que l’on trouve chez Ficin et qui avaient sans doute suivi un parcours plus long encore ; il leur préfère les sources juives, directement en hébreu.

J’insiste sur la tradition que représentait Alemanno à Florence : entre le quatorzième et le quinzième siècle, au moins une dizaine d’auteurs espagnols ou provençaux composèrent des écrits kabbalistiques lesquels interprétaient le judaïsme en termes astrologiques et magiques. La pensée d’Alemanno représente un moment essentiel de cette transition de l’hermétisme vers le judaïsme, de l’Occident vers l’Orient.

Par Orient, je veux dire le pays d’Israël où ces interprétations apparurent clairement au seizième siècle chez des kabbalistes comme Joseph Albotini, Schlomo al-Qabetz, Moshe Cordovero et ses disciples. Longtemps après, au dix-huitième siècle, leur influence fut énorme sur le courant hassidique d’Europe centrale, lequel absorba des motifs hermétiques, mais sous une forme atténuée et réinterprétée. La pensée d’Alemanno constitue un exemple d’un développement plus général au sein d’une interprétation élitiste du judaïsme.

Sa proximité à Ficin et à sa magie naturelle, d’inspiration néoplatonicienne et hermétique, témoigne des interactions entre la pensée juive et chrétienne à Florence ; l’idée qu’il se faisait des rêves peut également contribuer à expliquer l’arrière-plan intellectuel de Ficin sur ce même sujet. D’autant qu’Alemanno était en bon termes avec Pic de la Mirandole qui était lui-même un ami de Ficin. D’autre part, ces deux auteurs, et peut-être leurs proches, étaient apparemment plus ouverts que leurs contemporains à l’astrologie et à la magie.

La plupart des documents que j’évoquerai dans cet article proviennent du fonds de manuscrits d’Alemanno encore peu étudiés par les historiens : leur analyse approfondie vient seulement de commencer et ils pourraient nous fournir des informations sur les croyances de la fin du quinzième siècle. Pour ce qui nous intéresse, Alemanno connaissait de nombreux traités, notamment ceux du philosophe Gersonide (1288-1344) qui lui ont certainement fourni des indications pour établir sa théorie du rêve astral.

J’insiste sur ce point : les études renaissantes ont attendu longtemps avant de prendre en compte la Kabbale. D’autre part, les auteurs du quinzième et seizième siècle qui transmirent la kabbale sous forme orale ou écrite aux chrétiens n’étaient pas des kabbalistes « authentiques » comme Abraham Aboulafia ou Moïse de Léon. Leur kabbale s’inscrivait dans un paysage intellectuel plus diversifié, qui incluait la magie, la philosophie, la rhétorique, voire la musique.

L’intérêt d’Alemanno pour les rêves, la théorie qu’il en propose, se détache d’un autre arrière-plan : l’intérêt croissant pour les rêves dans la kabbale juive apparaît avec sa génération et culmine au seizième siècle. Les techniques d’oniromancie, que l’on rencontre bien plus tôt dans la littérature juive, ne viennent au premier plan qu’à partir de 1570 en Espagne et l’étude des rêves ne deviendra un sujet important que dans la kabbale du seizième siècle. Ces développements ne proviennent pas des écrits d’Alemanno et dès lors, nous devons le situer dans un contexte plus général, qui implique des courants de fond, de réécriture, y compris la transformation de la kabbale dans un sens de plus en plus nocturne, ou nocturnal.

« La culture renaissante était essentiellement phantasmatique » écrivait Ioan P. Couliano (1987), lui aussi fasciné par les aspects noétiques et performatifs de l’imagination.

Rêve astral chez Alemanno : quelques sources.

Alemanno était familier de deux courants littéraires qui expliquaient les rêves par l’influence des corps astraux. Le premier est la tradition d’Avicenne suivie entre autres par le philosophe provençal Levi ben Gershom, mieux connu sous le nom de Gersonide : les sphères célestes exercent une influence spirituelle qui atteint les esprits humains dans leur sommeil. L’autre courant est celui de l’astro-magie ou de l’hermétisme, selon lequel certains objets et rituels peuvent influencer la nature en captant l’influence astrale.

Commençons par là : le Sefer ha-Atzamim existe sous forme manuscrite et imprimée. Son auteur serait R. Abraham ibn Ezra, bien que cette attribution soit rejetée par la plupart des historiens modernes. Ce traité astro-magique étudie des talismans dans une tout autre perspective que celles des ouvrages hébreux de la même époque.

Le Sefer ha-Atzamim a sans doute été composé vers la fin du treizième ou début du quatorzième siècle, probablement en Espagne. Une lecture attentive de ce grimoire nous présente une conception néoplatonicienne de la réalité, laquelle peut être appréhendée par la magie linguistique, selon des sources peut-être juives, kabbalistiques en tout cas. L’auteur anonyme s’inspire également de conceptions arabes pour attirer  les influx spirituels des corps célestes et il s’agit de la première étude du sujet dans un texte hébreu, qui plus est, avec des extraits en langue originale.

« Il est une force spirituelle la plus haute parmi toutes les forces spirituelles : l’Intellect agent qui s’appelle aussi Shekhinah. Celui qui parvient à l’attirer en bas connaîtra le Créateur, béni soit-Il, qui lui apprendra dans son sommeil, mais aussi lorsqu’il sera concentré.

« Le Créateur lui donnera des indications qui sont comme des réponses aux questions qu’il lui aura posées et il les interprétera et il les arrangera à l’état de veille, dans l’ordre et de la bonne manière, dans la langue de sa génération, au moyen de paraboles et de paroles et de rituels, selon ses propres us et coutumes.

« Jadis, il y eut un prophète sur qui l’émanation est descendue à l’état de veille, sans avoir recours au rêve, ni au sommeil. Mais celui qui n’est pas un expert et qui ne sait comment faire descendre l’influx ni quel rite pratiquer, ni quel sacrifice, alors, celui-là périra. Le seul qui fut parfait dans ce domaine était Moïse, notre maître, bénie soit sa mémoire, est c’est pour cela qu’il est dit qu’il prophétisait grâce à un miroir lumineux alors que les autres prophétisaient par un miroir obscur.

« La lumière émanait de Moïse parce qu’il était sage, parce qu’il traitait avec très peu de choses sensibles, alors que les autres s’occupaient des choses de ce monde. De plus, ils n’étaient pas aussi bien préparés que lui et c’est pourquoi l’Intellect agent ne restait pas en permanence sur eux, comme il était descendu sur Moïse notre maître, bénie soit sa mémoire, mais ne se manifestait qu’en rêve ou par des visions terrifiantes. »

La mention de l’Intellect agent est implicite dans plusieurs documents kabbalistiques médiévaux : les dix Séphiroth, dont la Shekhinah est la dernière s’identifient aux dix intellects séparés dont le dernier est l’Intellect agent. Dans le cas qui nous préoccupe, l’anonyme espagnol associe la vision prophétique de Maïmonide à celle des autres prophètes afin d’attirer les émanations sous forme de rituels. Ces rituels décrits exhaustivement dans ce traité sont plutôt similaires à ceux décrits par Maïmonide comme caractéristiques des Sabbéens.

Ce traité aborde aussi la magie linguistique, qu’il attribue à Aristote, bien que ce sujet soit moins important en comparaison d’une épître attribuée à Maïmonide et assez proche du Sefer ha-Atzamim. On peut se poser la question : si le pseudo ibn Ezra ou ses sources ont composé leur traité avant Maïmonide, l’attribution de la magie des noms divins à Aristote peut expliquer le lien entre les deux, Maïmonide étant profondément marqué par la pensée aristotélicienne.

D’une manière ou d’une autre, les deux écrits pseudépigraphiques ont été libellés pour s’appuyer sur Maïmonide ou sur Aristote, à la fois en dépit de la contradiction qui existait, d’abord, entre ces deux pensées elles-mêmes et ensuite, par rapport aux différences entre ces deux pensées et la magie des théories astrales.

Yohann Alemanno : sources de la théorie du rêve astral.

La synthèse entre le néoplatonisme, la philosophie de Maïmonide et la magie astrale est développée dans le Sefer ha-Atzamim, lequel eut une influence significatrice sur les kabbalistes espagnols du quatorzième et du quinzième siècle, en particulier sur Yohann Alemanno. Ce dernier cite souvent ce livre, qui est sans doute sa source d’inspiration principale. Dans ses Collectanaea, une anthologie d’extraits de différentes sources, qu’il destinait à ses futurs écrits, Alemanno explique les rêves astraux à partir d’un canevas épistémologique plus général.

« Lorsque le sommeil vient, l’imagination opère selon les vapeurs qui montent au cerveau. Si ces émanations sont nombreuses, elles endorment son activité et il n’y aura pas de rêve. Mais si les vapeurs sont assez diffuses, si elles n’exercent pas de pression sur le cerveau, toute son activité consistera à modeler les formes qui lui viennent de l’état de veille et ce seront alors des rêves mensongers. Mais si les vapeurs sont légères, alors, il recevra l’influx des étoiles et il saura les choses imminentes, par des rêves. Enfin, si les vapeurs sont encore un peu plus faibles, il recevra l’influx de l’intellect et pourra parvenir à ses propres conclusions véridiques, comme il le fait à l’état de veille. »

Le rêve est un état de conscience que les vapeurs corporelles n’empêchent pas, que l’intellect n’empêche pas non plus ; mais il existe une frontière dynamique entre les deux pôles cognitifs diamétralement opposés.

D’après Alemanno, les rêves de vérité caractérisent un organisme équilibré : grâce à l’imagination, l’organisme collecte les émanations qui proviennent des puissances stellaires. Ces rêves se situent entre les rêves trompeurs, qui proviennent des altérations du sens commun, et les pures conclusions logiques. L’imagination bien équilibrée sert de médiateur au niveau du microcosme entre le corps et l’intellect, mais aussi, au niveau du macrocosme, entre le monde terrestre et celui des intellects.

Grâce au rêve de vérité et à la connaissance qu’il implique, on peut s’ouvrir à l’information qui découle des mondes astraux, mais cette information est limitée à la connaissance du détail des événements à venir, qui sont impliqués dans le mouvement des corps célestes.

L’imagination reflète la structure de ce qui vient, du cours des événements qui est peut-être déterminé par le monde astral, lequel sert d’intermédiaire entre le corporel et l’intelligible. Au-dessus des rêves de vérité, Alemanno suppose qu’il existe une sphère logique, qui reflète apparemment les vérités éternelles et qui sont produites par l’intellect, lequel informe l’imagination. Dans l’échelle de valeurs d’Alemanno, l’épistémologie onirique et les rêves astraux se situent à un degré plutôt inférieur : ils émergent naturellement, sans technique particulière pour les invoquer, bien qu’ils soient rares et nous y reviendrons.

Les opérations de l’imagination impliquent une autre échelle épistémologique qui impose un autre rôle intermédiaire aux rêves astraux. Dans un traité anonyme, conservé à la Bibliothèque nationale de France, sous la cote 849, fol. 28a, on peut lire.

« Cinquièmement : les traces des inscriptions seront dites à certains hommes à partir des forces spirituelles des éléments, ou à partir des étoiles qui révèlent ce qui existe en puissance, sans être actualisé. Et l’imagination les prendra et les traduira et les imitera comme si ces choses étaient peintes devant les yeux et qu’elles venaient directement des données sensibles proches de ces traces spirituelles, qui leur sont en quelque sorte semblables ; alors, on verra et on entendra et on comprendra en rêve ou dans un état d’éveil ce que seront les choses futures, les voix et les religions et les lois et les actes étranges et bien des ordres, comme si c’étaient des choses sensibles présentes aux sens, car les sens ont un visage tourné vers l’extérieur et un visage tourné vers l’intérieur, comme un miroir a deux côtés. »

Par la suite, lorsqu’Alemanno évoque ceux qui ne maîtrisent pas le sixième degré d’imagination, il écrit : « ces hommes n’ont pas accès aux contenus intelligibles révélés par de nombreux rêves ou paraboles et énigmes. » Le rêve est le milieu de la révélation, pour toutes les mystiques, alors que la foi est produite par une expérience plus intellectuelle qui est le privilège des prophètes, implicitement Juifs. Ce point de vue rappelle Maïmonide à propos de la différence entre les religions, induites par l’imagination, et la prophétie de Moïse, indépendante de l’imagination.

Néanmoins, même si cette forme de connaissance astrale relève plutôt d’un moindre degré cognitif, Alemanno n’y voit aucune connotation négative. Ceux qui ne maîtrisent pas ce mode cognitif « ne seront pas capable d’identifier un rêve, ni de l’interpréter, ni d’être un mage, ni un devin, ni un mantique. Et ils ne créeront pas d’autre religions ou d’autres lois, pas plus qu’ils ne prédiront les miracle sou les choses à venir, pas plus qu’ils ne guideront les peuples par de nouvelles ou d’anciennes prescriptions. »

Ces rêves sont semblables à ceux que Joseph interprétait pour Pharaon, qui venaient de puissances spirituelles. Le terme employé par Alemanno est « ha-ruhaniyyim » : dans la nomenclature philosophique médiévale, il désigne les entités spirituelles, ou les âmes.

Pharaon savait qu’il avait affaire à un « grand rêve » est c’est pourquoi il refusait l’aide de ses mages pour se tourner vers Joseph. Le rêve de Pharaon relève de la cinquième catégorie, une forme de cognition authentique, au contraire de la quatrième catégorie, celle des rêves mensongers. Les écrits d’Alemanno manifestent une certaine proximité à l’hermétisme et à la descente d’entités spirituelles ; le judaïsme devient une religion magique, dotée d’une sagesse ancestrale.

« Les connaissances des Anciens étaient si vastes qu’ils l’attribuaient à Enoch qui avait été emporté par le Seigneur et à Salomon qui était le plus sage de tous les hommes et à bien d’autres hommes qui réalisèrent des prodiges en mélangeant des substances et en comparant leurs qualités, afin de produire de l’or, de l’argent, des végétaux, des minéraux, des animaux qui n’avaient jamais existé auparavant, pour créer des formes [ou des statues] divines qui prédiraient l’avenir, les lois, les règles, les esprits, les anges, les étoiles et les démons. » (Manuscrit anonyme conservé à la Bibliothèque nationale de France, cote 849, folio 25ab)

Enoch, d’après moi, n’est autre ici qu’Hermès. En rêve, certains reçoivent des ordres authentiques pour guider les nations ; mais cela vaut aussi pour les créateurs de formes ou de statues. Le message reçu par le rêve était parfois obtenu par des artefacts ou des talismans capables d’attirer les puissances astrales et ce mode de réception semble le plus élevé, comme le prouve le passage suivant.

« La perfection des vertus morales ; la perfection des vertus intellectuelles ; la perfection des rituels qui impliquent diverses capacités divinatoires ; la perfection obtenue par la descente des puissances spirituelles dans des statues et la préparation et le mélange des qualités. Tout cela vient de quatre noms : la Torah, la Sagesse, l’Ephod et les Téraphim. »

Les deux séries correspondent. La descente des puissances spirituelles est celle qui nous intéresse le plus. Alemanno mentionne des statues et des Teraphim. Voici ce qu’en dit Gersonide : « Les Téraphim ont la forme d’homme et sont faits de métaux. Le mage les emploie à certaines heures précises, qui leur sont propres, et par la force de son imagination, il les verra se mettre à parler, mais, en réalité, cela n’est qu’un acte d’imagination. »

Le philosophe provençal n’y voit qu’une hallucination alors qu’Alemanno est beaucoup plus littéral et il semblerait que son Enoch soit apparenté à Hermès. Les statues hermétiques sont mentionnées en Asclepius XIII mais ce n’est sans doute pas le seul traité qui ait influencé Alemanno. D’autre part, les sources médiévales juives décrivent Enoch comme le fondateur des religions,  de la science des étoiles, et de la descente de leur influx sur terre. Mais revenons un instant sur une expression qui apparaît dans le Manuscrit Alemanno. « Les étoiles qui leur diront », en hébreu, « ha-kokavim ha-maggidim. » [Magid : celui qui raconte]

Cette tournure est peu fréquente et elle me rappelle une phrase similaire dans un traité de magie médiévale qu’Alemanno connaissait : le Sefer ha-Tamar, traduit de l’arabe en hébreu, et qui traite d’une forme de révélation par les étoiles. À propos des entités qui se révèlent aux hommes, il est explicitement mentionné comme un grand secret : « Les Maggidim [anges, les messagers] sont les étoiles. » Dans ce même traité, Hermès est explicitement mentionné comme fondateur de la science des maggidim.

Approche magique, onirique et génétique des rêves astraux.

Dans la préface de Hesheq Shelomo, commentaire sur le Cantique des Cantiques, Alemanno entre dans le détail du rêve. Le point de départ de sa réflexion est la conception commune au Moyen Âge parmi les philosophes et les astronomes : les corps célestes exercent une influence sur la constitution des êtres humains, par leur position ou par leur mouvement. Les rêves proviennent à la fois de la constitution des individus et des éléments de la nature sur lesquels l’homme n’a aucun contrôle.

Cette conception est influencée par le commentaire par Gersonide de l’Epitome des Parva Naturalia d’Averroès. Alemanno suit Gersonide qui suit lui-même Averroès, sur un mode purement noétique. Gernoside considère l’émergence des rêves signifiants comme la résultante de deux événements : le rêveur doit se concentrer sur l’avenir, sur ce qu’il peut prédire, puis, une fois endormi, l’influx astral sera capturé par son imagination et l’ordre général des choses sera traduit en termes particuliers. Les images particulières assemblées par l’imagination avant le sommeil pourront servir de talismans sur lesquels l’influx astral sera capté pour dire l’avenir.

Néanmoins, il faut insister sur ce point, si les rêves peuvent provenir des étoiles, l’influx n’est pas affecté par les rituels destinés à préparer l’imagination à se concentrer sur un sujet précis.

La configuration astrale importe encore plus pour Alemanno ; c’est elle qui produira certains rêves car l’efflux des étoiles est continu et volitif ; une configuration générale est une information continue, mais ne produit pas une image particulière. Au contraire des kabbalistes pour qui la théurgie peut contrôler l’émanation divine, Alemanno, lui, considère que les rêves astraux sont des moments précis où l’imagination peut isoler des informations dans un flux constant ; capturer ce flux dépend de la constitution des humeurs de l’individu. L’âme cosmique est un des facteurs principaux pour connaître l’avenir en songe.

Alemanno mentionne des techniques plus actives et des talismans, bien qu’il ne relie pas explicitement les deux. Dans les deux cas, la force astrale influence les entités sublunaires qui leur correspondent. Ailleurs, Alemanno établit un lien entre les rêves et une certaine préparation rituelle et talismanique. Conformément au Sefer ha-Atzamim, il précise qu’une préparation rituelle est la condition sine qua non, de même que la pratique de l’hitbodeduth, de concentration mentale.

Cette disposition plus active apparaît clairement dans sa description de la rencontre entre le rêveur et l’entité révélatrice : l’entité surnaturelle apportera un message au rêveur quand ce dernier sera concentré mentalement ou durant son sommeil et ce message sera la réponse aux questions qui lui auront été posées à l’état de veille. Par après, une fois réveillé, le dormeur pourra interpréter ces allusions et les traduire dans le langage de sa génération.

Alemanno mentionne donc bien le rêve et l’hidbodeduth : la concentration mentale est une œuvre humaine et volontaire. Il précise également que les prophètes reçoivent l’inspiration à l’état de veille, sans que l’expérience ne les épuise, soit d’après le rêve, ou après un sommeil. « Cependant, si le prophète ne maîtrise pas la descente de l’esprit et les rituels, alors, cela le tuera. » La prophétie, y compris chez Moïse, est décrite ici comme l’effet d’un rituel qui implique une révélation. Voici ce qu’il écrit dans un passage très révélateur, in. Sha’ar ha-Hesheq.

« Toi [le philosophe], tu me demandes : quel est ce rêve dont vous parler, pour lequel il faut se préparer à l’abri du regard des philosophes et que personne ne doit connaître ou comprendre ces préparation en dehors de vous ? Les philosophes disent : gagnons la sagesse et la cohérence intellectuelle par la voie de la spéculation rationnelle ou par une intuition soudaine, mais pas par des opérations magiques ou des effigies, des vases, des prières et des choses inutiles et des rêves.

« Voilà ce que pensent les philosophes, les hommes d’intellect et de raison, mais toutes les paroles que nous prononçons sont les paroles des Anciens qui connaissaient la nature des êtres, les relations entre les êtres, la manière dont ils s’articulaient les uns avec les autres, comment préparer un talisman pour recevoir l’influx des corps célestes. Ils le savaient par leur sagesse et par leur expérience, tout comme les laboureurs savent quelles plantes et quel sol ensemencer, pour récolter ensuite de la façon adéquate. Si nous suivons les règles, il serait étonnant que la lumière n’atteigne pas nos yeux ; la lumière bonne et miséricordieuse naîtra de notre préparation, celle que les puissances et les Séphiroth reçoivent et émanent.

« Si vous avez étudié les préparations des maîtres, les formes et les natures secondes et les règles de la nature, alors, votre esprit ne sera plus troublé par rien. En vérité, je vous le dis : ce savoir est saint. »

Les philosophes méprisent les rêves, dans lesquels ils ne voient que des techniques futiles, incapables de parvenir à la sagesse et à la cohésion intellectuelle. Au contraire, pour Alemanno, le rêve n’est pas qu’un état de conscience passif, mais l’instant privilégié, résultat d’une longue préparation, où Dieu ou un être surnaturel rend visite à l’homme pour lui prédire l’avenir. Ces techniques viennent des anciens, tout comme le prétendaient les contemporains chrétiens et florentins d’Alemanno.

Qui étaient ces anciens qui recouraient à des techniques astrologiques et magiques et à quel philosophe Alemanno fait-il référence ? Tournons-nous vers le Guide des Égarés.

« Après qu’ils ont construit des temples et édifié des statues, ils pensent que les forces des planètes descendent en ces statues et qu’elles parlent, qu’elles comprennent, qu’elles rendent des prophéties au peuple. Les statues font connaître aux hommes ce qui leur est utile. Ils en disent de même au sujet des arbres, qui sont consacrés à différentes planètes et quand ils plantent des arbres, ils les dédient à certains astres, ils leur appliquent un certain traitement et l’influx planétaire descend alors sur cet arbre, qui délivre ses prophéties et qui parle dans le sommeil des gens. »

Qui sont ces gens dont parle Maïmonide ? Les Sabbéens, ses fidèles ennemis. Autrement dit, Alemanno décrit sous un jour favorable une pratique rituelle sectaire qui inclut les rêves induits par astrologie et par magie, contrairement à la volonté expresse de Maïmonide et de ses disciples. Ce qui me paraît fascinant chez Alemanno c’est sa description d’une échelle épistémologique que l’on peut escalader à l’état de veille, pour rencontrer Dieu.

Sur cette échelle, trois degrés concernent le sommeil et le rêve ; le quatrième degré est celui des rêves trompeurs ; le cinquième est celui des rêves prophétiques, qui viennent des étoiles ; le sixième est celui des révélations, des allégories et des transformations mentales opérées par l’Intellect Agent, dans le même registre que Maïmonide et les philosophes médiévaux juifs ou musulmans

Alemanno tente d’intégrer l’héritage néoplatonicien et hermétique sur le plan astrologique et hermétique, mais dans un ensemble plus vaste. L’importance de cette reconstruction rappelle Pic de la Mirandole lorsqu’il décrit l’homme comme une créature capable de gravir les degrés qui le séparent de Dieu et de s’unir mystiquement à lui.

Comme j’ai tenté de le montrer ailleurs, on peut faire remonter cette idée au Livre des Cercles imaginaires d’Al-Bataliyusi. La purification mentale du mystique lui permet de transcender les formes inférieures d’oniromancie pour parvenir à la révélation consciente de la plus haute entité ontologique, Dieu. La préparation spirituelle de l’âme pour recevoir la Shekhinah doit être comprise dans un cadre rituel dont les écrits d’Alemanno portent trace.

Dans le système juif astrologique et magique du Moyen Âge, les yesodoth ou éléments naturels ne détenaient pas de pouvoirs spirituels, mais, en l’occurrence, ils émettent des influx qui et transmettent des informations à l’imagination, tout comme les étoiles. Cette idée rappelle le Traité des rayons d’Al-Kindi, De Radiis, qui fut une source de Ficin. Al-Kindi et Alemanno traite d’influences qui proviennent non seulement des étoiles mais de la nature, ce qui n’est pas le cas dans les autres sources juives que je connais.

Mais revenons un moment à une phrase du le Sha’ar ha-Hesheq : « quand ils plantent des arbres, ils les dédient à certains astres. » On trouve la même image chez Pic de la Mirandole et chez Ficin et il se pourrait qu’elle remonte à Virgile. Cela veut-il dire que l’auteur juif s’est inspiré de sources chrétiennes ? Ce n’est pas sûr : la magie et l’arboriculture apparaissent dans des écrits juifs de la fin de l’Antiquité. Au Moyen Âge, circulait Le Livre de l’Agriculture nabbatéenne, attribué à ibn Waishiyah que cite Maïmonide et qui apparaît aussi dans le Picatrix.

D’autres auteurs juifs comme Abraham ibn Ezra ou Nahmanide mentionnent ce traité comme un ouvrage de magie. De son côté, Alemanno accordait beaucoup d’importance au livre de Petrus de Crescentis sur le même sujet. Il se pourrait donc que deux traditions aient été présentes à Florence : en tout cas, au quinzième siècle, la plupart des traités de magie espagnols et provençaux y circulaient sous forme de traduction en hébreu et en une concentration inédite jusque-là.

Les préoccupations d’Alemanno ne sont que la partie visible d’un phénomène bien plus vaste : l’acculturation de la magie dans les élites juives d’Europe occidentale dans le même temps où Ficin importait l’hermétisme. La lente infiltration des concepts magiques parmi certains cénacles juifs allait produire l’arrière-plan nécessaire à l’équivalent d’une autre Renaissance.

Chez les chrétiens, la magie rencontrait de vives critiques alors que chez les Juifs, en particulier chez les kabbalistes, les interprétations magiques allaient s’imposer. À Florence, pour les chrétiens, la magie astrale représentait plutôt une rupture qu’une continuation, voire un retour à des traditions païennes alors que pour les juifs de la Renaissance, la montée en puissance de la magie poursuivait les spéculations médiévales de la mystique.

Cette remarque est d’autant plus vraie lorsqu’elle concerne l’appropriation platonicienne.

Pourquoi des rêves astraux ?

Les rêves astraux viennent des corps célestes et sont canalisés par des rituels spécifiques, qui peuvent être qualifiés d’anomiques. L’absorption par des supports talismaniques implique une mythologie céleste et d’étranges rituels qui choquaient les milieux intellectuels de l’époque.

Le rejet de l’astrologie par la Bible et les autorités rabbiniques ne facilitait pas l’acculturation de ces pratiques anomiques : le polythéisme rôdait à l’arrière-plan, sous forme d’astres et de planètes. Provoquer la descente d’un influx céleste à l’état de veille posait aussi d’autres problèmes : il devenait plus facile de rencontrer Vénus par l’esprit, dans un rêve que sous forme corporelle, réelle. D’autre part, provoquer la manifestation d’Hermès devant un public, en plein jour, évoquait fortement un culte païen.

Ce temps du rêve, nocturne et intime, ne pouvait pas être contrôlé par les autorités religieuses et autorisait d’autres expériences, plus individuelles. Héraclite affirmait que chaque rêveur avait son propre monde. Pour ce qui nous occupe, non seulement les rêveurs Juifs avaient leur propre monde, mais ils savaient aussi passer au monde de l’Autre, le Grand Autre par excellence. Cette fascination pour un autre degré de réalité, qui pourrait fournir les réponses qui manquaient au culte diurne, tout en supprimant les inhibitions de celui-ci, allait reléguer l’astrologie au monde nocturne et mal famé des rêves.

Ce qui est permis en rêve ne l’est pas dans la réalité. Dans un cénacle de kabbalistes espagnols contemporain de Joseph Alemanno, nous pouvons lire à propos d’Ammon de Non, le chef des démons :

« Il ne faut jamais l’invoquer à l’état de veille, pour le voir de nos yeux. Nous l’avons déjà écrit au début de notre vision sur le secret de Jacob ; bien que Jacob fût un grand kabbaliste, plus inspiré que ses prédécesseurs et successeurs, il ne parvint à le voir en rêve. Seul Moïse y parvint et je vous ai dit : vous n’êtes pas autorisé à l’invoquer à l’état de conscience, ni à entendre sa parole par le secret, comme je vous parle aujourd’hui. » (Joseph Taitacheck)

Chez Scholem, dans Le Maggid, on peut lire :

« Tout ce qui a trait à Samaël requiert de l’encens et je vous interdis le secret de l’encens, car il est interdit dans la Torah et le secret de l’encens est d’invoquer le pouvoir des démons et des êtres mauvais, de les faire se manifester pour que vous puissiez les voir et ce secret se trouve dans l’encens, et les peuples anciens et les autres d’aujourd’hui opèrent par l’encens, mais ils en ignorent le secret. Le secret de l’encens est un grand secret et c’est pourquoi il est consigné dans la Torah, pour t’ôter l’impureté, le pouvoir de l’encens pur te sera expliqué à sa place, ainsi que sa tradition qui est le secret de l’union de l’époux à la fiancée. »

Les kabbalistes du Zohar interprétaient le terme « Qetoret », encens, comme une variation sur la racine QShR, attacher, unir. Ailleurs encore, dans Le Maggid :

« Je te conjure de venir de suite, sans aucun délai, sans aucune gêne, viens à moi dans un rêve nocturne ou un rêve diurne, pendant que je dors, pas pendant que je veille. »

Les rites anomiques ou antinomistes ne peuvent être pratiqués que pendant le songe nocturne, mais restent interdits à l’état de veille. L’état conscient est celui du monothéisme, alors que les expériences oniriques sont davantage tournées vers le polythéisme.

Les spéculations kabbalistiques espagnoles représentent une rupture dans la culture juive alors que celle-ci avait déjà absorbé une grande partie de la magie astrologique et était confrontée à l’apparition du démoniaque dans le rêve. Alemanno, lui, s’inscrivait davantage dans la continuité avec les kabbalistes espagnols et provençaux du quatorzième siècle, mais la fin du quinzième siècle allait voir l’émergence de traditions magiques bien plus anciennes.