Das Unaussprechliche

Pris sur Academia.edu. La Théurgie et la kabbale chrétienne de Johannes Reuchlin : langage, secret, mystères de la Loi par Elliot R. Wolfson, traduction de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended, human translation is no duplicate content but a work of art and patience.

La kabbale chrétienne de Johannes Reuchlin (1455-1522) a suscité une vaste exégèse et nombre d’études historiques, mais un aspect particulier n’a, selon moi, pas encore reçu l’accueil qu’il aurait mérité : comment Reuchlin s’est-il approprié un élément central de la tradition ésotérique juive : l’interprétation théurgique du rite.

Au-delà de Reuchlin, cette étude pourrait éclairer d’une façon nouvelle l’attraction qu’exerçait la kabbale pour les philosophes et penseurs chrétiens de la renaissance, une attraction dont les effets continuent à s’exercer aujourd’hui dans la pensée et la culture occidentale.

D’après Moshé Idel, le principal changement apporté par la reformulation chrétienne de la kabbale théosophique fut l’oubli complet de la nature profondément théurgique de la mystique juive.

Alors que la Kabbale se fonde théosophiquement sur la correspondance entre l’activité humaine, c’est-à-dire l’accomplissement des mitzvoth, et la dynamique du monde divin, la kabbale chrétienne est moins une expérience concrète et une justification des comportements humains qu’une nouvelle forme de gnose, une collection de concepts qui sont des têtes d’épingles sur la cartographie du monde divin.

De prime abord, compte tenu de l’antipathie des chrétiens envers les rites juifs, cette hypothèse paraît vraisemblable, mais elle mérite de plus amples examens : la théurgie pourrait-elle faire partie intégrante de l’hermétisme ancien, comme une sorte d’enseignement pratique, un chemin parallèle à la tradition kabbalistique, en somme : un syncrétisme chrétien renaissant ?

À l’appui de cette thèse, la taxonomie de Jean Pic de la Mirandole (1463-1494), développée dans les Conclusiones Cabalisticae, doit beaucoup à Abraham Aboulafia et à sa distinction entre la kabbale des Sephiroth et la kabbale des Shemoth. La sagesse ésotérique juive, la « scientam cabala », comprend une partie spéculative et une partie pratique : la doctrine des dix émanations de lumière et l’art de la combinaison des lettres du nom divin.

Chaïm Wirzubski ne trouvait rien d’étonnant à ce que Pic de la Mirandole ait associé la kabbale pratique à la métaphysique et à la théologie chrétienne : le lien entre théurgie et théologie est presque aussi ancien que le néoplatonisme lui-même.

Pentagramme et mystère de l’Incarnation.

Dans la quinzième de ses vingt-six Conclusiones Magicae, Pic de la Mirandole distingue entre magie naturelle et kabbale « Aucune opération magique ne peut être efficace s’il ne s’y ajoute une œuvre de kabbale, explicite ou implicite. » Pour Pic, kabbale et magie s’appartiennent : la première occupe seulement un plus haut niveau dans la hiérarchie spirituelle. « La nature de la magie est l’horizon de l’éternité temporelle et elle est proche du mage, mais au-dessus de lui, il y a la kabbale. »

Cette approche figure également chez Reuchlin : sa première œuvre philosophique, De Verbo mirifico, publiée en 1494, est un échange entre l’épicurien Sidonius, le Juif Baruchias et le chrétien Capnion. Reuchlin y développe une théologie antique comme quoi les Juifs détiendraient les secrets intimes des noms de Dieu, un pouvoir qui leur viendrait du statut particulier de l’hébreu, la langue première dont dérive toutes les autres.

Dans la lettre qui ouvre le traité, Reuchlin déclare que sa tache « est d’élucider les propriétés occultes des noms ; « à partir de ceux-ci, et ils sont nombreux et grands, nous pourrons choisir le plus sublime, le plus prodigieux, le plus saint, puisse-t-il se manifester à nous. »

Le nom prodigieux n’est pas le Tétragramme, le shem ha-meforash, comme le prétendaient les kabbalistes juifs, mais le Pentagramme, les quatre lettres du nom YHWH, avec un Shin inséré au milieu, qui se vocalise Yehoshua, c’est-à-dire le nom mystique de Jésus. Dans le dialogue de Reuchlin, Baruchias décrit les pouvoirs extraordinaires du Tétragramme, le plus puissant des noms divins révélés par Dieu à Moïse.

Sidonius compare ce nom à la Tétrade pythagoricienne : il contient la vie de toute chose, la munificence divine qui déverse sa lumière sur les diverses formes de notre monde ; ceux qui parviennent à le prononcer dans leurs prières peuvent accomplir des miracles. Réciter des noms, avec l’intention mystique adéquate, permet d’égaler Dieu, le seul « maître et détenteur de cette impossible prononciation. » Idem quoque impossibilis pronunciationis institutor et praeceptor est. La révélation du nom YHWH à Moïse a permis à l’humanité de devenir divine.

Le nom YHSWH, étudié de long en large par Reuchlin, dans la troisième partie de son livre, nous montre le caractère unique de la kabbale chrétienne. La source est encore Pic de la Mirandole ; dans sa quatorzième et quinzième thèse des Conclusions, ce dernier distingue entre le nom de Jésus et le nom du Messie, nomen Iesu et nomen messiae.

Le premier est révélé et le second est dissimulé. Reuchlin ajoute qu’il faut ajouter la lettre Shin à YHWH pour parvenir à vocaliser le nom : le fils de Dieu rend la prononciation possible et c’est le mystère de l’Incarnation, du verbe fait chair, le mystère ultime de la foi, le secret de la manifestation de ce qui ne peut être manifesté. YHWH est la première Alliance, celle de Moïse et YHSWH est la Nouvelle Alliance.

Dès ses premières œuvres, Reuchlin suivait Pic de la Mirandole en affirmant la proximité entre kabbale et théurgie du nom. C’était cette connaissance du nom de Dieu qui conférait sa prédominance à la mystique juive et qui justifiait la philosophie occulte de la nature, en associant la méditation et la magie.

Cette synthèse aboutissait chez Reuchlin et allait inspirer d’autres chrétiens : tout en rejetant la loi rabbinique, ils considéreraient la kabbale comme un moyen efficace pour atteindre l’expiation et la rémission des péchés.

Théurgie, rédemption, l’art de la kabbale.

Reuchlin développe la théurgie kabbalistique dans son œuvre de maturité De arte cabalistica. La connaissance intime qu’a le kabbaliste des anges lui permet d’apprendre les noms de dieu et d’accomplir des miracles. Les « cyniques aigris » qualifient à tort les kabbalistes de « mages rusés » alors que la kabbale œuvre pour le bien de l’humanité alors que le poison de la fausse magie lui nuit.

Le kabbaliste emploie les noms de lumières et invoque les anges alors que le mage recourt aux noms des spectres et des esprits malins. La discussion s’interrompt brutalement : l’interlocuteur juif ne veut pas trahir son « credo » par des révélations sur le « plus haut secret », celui de Sabbataï, de Saturne, ou du Shabbat.

Cette allusion à une gnose saturnienne, qui serait le plus haut secret, mériterait une explication détaillée, mais ce qui importe ici, est la centralité de la théurgie dans l’idée que se fait Reuchlin de la kabbale qui reprend à son compte un mythe développé entre autres par Joseph ben Shalom Ashkénazi comme quoi il existerait une chaîne de transmission depuis l’Ange Raziel jusqu’à Adam. 

En effet, si la première kabbale, « la révélation la plus haute et la plus sacrée » contient tous les principes, toutes les traditions du divin, la connaissance des cieux, les visions des prophètes et l’intercession des saints, cette même kabbale était déjà contenue dans la révélation de l’Ange Raziel à Adam quand il lui signifie que la transgression, la consommation du fruit de l’Arbre de la Connaissance, ne peut être annulée que par le fruit de l’Arbre de l’Arbre de Vie, lequel sera donné à l’humanité par « l’homme de paix », dont les lettres du nom contiennent YHWH, c’est-à-dire Jésus dont le nom s’épelle. YHSWH.

Dans un autre passage, Reuchlin s’inscrit plus clairement dans cette tradition : le nom du Messie tient dans « les quatre lettres saintes qui traduisent en signes et symboles l’ineffable, ainsi que la consonne Shin. La kabbale explique en général Shin par la notarique comme équivalent à ‘shem yhwh niqra’, c’est-à-dire l’ineffable s’appelle YHWH. »

Avant de revenir aux implications christologiques de la kabbale conçue comme moyen de rédemption et d’inversion du péché originel, il faut préciser que, dans l’esprit de Reuchlin, la kabbale est essentiellement la gnose du Pentagramme, qui revêt à la fois un aspect théurgique et contemplatif : la connaissance du nom est la manière dont l’âme se sépare du corps et acquiert une vie angélique, laquelle permet les miracles et tout ce qui est surnaturel ; le but ultime de la kabbale est d’ouvrir la voie qui mène à la libération de l’âme hors de sa prison matérielle, en une sorte d’allégorie ou d’accomplissement spirituel du mystère de l’Incarnation.

Des indices de cette interprétation figurent à la fin de De arte cabalistica, où Reuchlin mentionne le Pentagramme comme une relation symétrique entre le Tétragramme kabbalistique et le nom de Jésus :

« Tout ce que les kabbalistes peuvent accomplir grâce au Nom ineffable, grâce aux symboles et signes, peut être accompli bien mieux encore par de pieux chrétiens, par la prononciation du nom IEV, qui est le signe de la Croix. Les chrétiens croient qu’ils prononcent de la meilleure manière le nom de YHSWH, le véritable messie. La théurgie, selon Reuchlin, exprime une eschatologie de l’incarnation dont le sens ne peut s’expliquer que sur la base des mystères de la Loi, tels que les cultivent les kabbalistes. »

Restent à expliquer les modes de réinscriptions de cette orientation théurgique kabbalistique, c’est-à-dire les mystères et les raisons de la Loi, « sitrei Torah » et « te’amei torah » dans un système de pensée qui se déclare clairement hostile à la loi juive et à sa dimension sacramentelle.

Vision prophétique et ascèse contemplative.

Dans De arte cabalistica, Reuchlin décrit Simon ben Eleazar, un membre de la famille de Simon bar Yohai, comme le sage juif qui défend la kabbale contre Philolaus le Pythagoricien et Marranus le Musulman. D’après Reuchlin, l’importance du judaïsme est d’avoir préservé la sagesse ancestrale des vérités théologiques chrétiennes. Il reprend ainsi les thèses de Pic de la Mirandole mais aussi celles de néoplatoniciens comme Marsile Ficin (1433-1499), comme quoi la vérité du christianisme se trouve déjà dans la kabbale : l’erreur des Juifs peut se démontrer à partir de leurs propres sources.

La reconstruction de Reuchlin s’appuie sur une généalogie qui fait de Pythagore la source de la « philosophie italienne de la religion chrétienne » et qui est elle-même originaire de la kabbale. Dans De verbo mirifico, Reuchlin évoquait déjà la kabbale pythagoricienne. Dans une lettre au pape Léon X, en 1517, l’année de publication de De arte cabalistica, il écrit :

« Vous apprécierez sans doute que je publie les discours que tenaient Pythagore et ses disciples, mais cette tache serait incomplète sans la kabbale des Juifs : la kabbale de Pythagore y trouve ses origines, mais cela s’est effacé de la mémoire de nos ancêtres, tout en restant préservé dans les livres des kabbalistes dont beaucoup ont été détruits. C’est la raison pour laquelle j’ai écrit De l’art cabalistique, un traité de philosophie symbolique, pour que ces idées pythagoriciennes soient de nouveau connues des historiens. »

Dans l’incipit du deuxième tome de De arte cabalistica, Reuchlin réitère cette idée dans des termes un peu différents, par le personnage de Philolaus : « Pas même les Grecs ne se sont élevés à ces mystères ; beaucoup les décrivent comme des maîtres de nombreux savoirs, dotés d’un esprit perspicace et d’une grande faconde. Mon maître Pythagore se distingue tout particulièrement, il est le père de la philosophie, mais sa supériorité ne lui vient pas des Grecs, mais bien des Juifs, lui aussi. »

Ailleurs, Philolaus déclare, presque sur un ton sceptique : « tout ce que Simon nous a montrés équivaut à la philosophie italienne, c’est-à-dire le pythagorisme. La kabbale et le pythagorisme sont la même chose et en disant cela, je vérifie les faits. Toutes deux œuvrent à la rédemption de l’espèce humaine. »

Dans la conclusion du deuxième livre, Marranus déclare : « Eh bien, j’en viens à croire d’après votre démonstration que Pythagore puisait son savoir dans l’océan infini de la kabbale… Pythagore a donc guidé ce flot dans les prairies grecques, pour irriguer notre savoir. Ce que dit Simon et ce qu’il pense des kabbalistes et ce que vous dites des Pythagoricien me semble exactement identique. Quelle autre intention a Pythagore ou un kabbaliste si ce n’est d’amener l’esprit des hommes vers les dieux, de les mener à la béatitude parfaite. »

Les deux dernières citations soulignent la différence fondamentale entre Reuchlin et les Juifs. La kabbale est réinterprétée chez lui dans une veine sotériologique comme la révélation et la diffusion d’une tradition qui mène à la vision contemplative du divin, et qui entraîne la libération de la charnalité.

L’approche de Reuchlin concorde avec l’hermétisme et le néoplatonisme de la Renaissance ; il s’inspire plus spécifiquement de Pic de la Mirandole dont les 47 conclusions commencent ainsi : « Tout comme les païens sacrifiaient les animaux aux dieux, l’archange Michel sacrifie l’âme des animaux de raison. » Le sacrifice des animaux dans le temple terrestre et le sacrifice des âmes humaines dans le temple céleste : ce dernier ne doit bien sûr pas être compris littéralement, plutôt comme l’expression symbolique d’une mort spirituelle provoquée par la retraite et la contemplation.

Dans la onzième conclusion, Pic de la Mirandole écrit : « Les kabbalistes n’expliquent pas la manière par laquelle les âmes rationnelles sont sacrifiées par l’archange Michel : elle ne s’opère que par la séparation de l’âme du corps et non l’inverse, par accident, comme dans le baiser de la mort, ainsi qu’il est écrit en Psaumes 116.15 : Elle a du prix aux yeux de l’Éternel, la mort de ceux qui l’aiment. » Le sacrifice de l’âme rationnelle est la rupture du lien entre l’âme et le corps et le baiser de la mort est un autre lieu commun de la littérature kabbalistique : naître à la vie éternelle par la mort au monde.

Il vaudrait la peine de citer d’autres extraits pour mieux cerner l’articulation entre ésotérisme et sotériologie. « Il n’y a rien de plus désirable pour l’humanité que d’obtenir cet art contemplatif et nul autres que les kabbalistes ne possède un intellect aussi actif et robuste ; rien n’est plus souhaitable que la rédemption en ce monde, et la vie éternelle dans l’autre. » « La kabbale est la révélation divine, accordée par la contemplation des aspects de Dieu et cette contemplation mène au salut ; la kabbale est la réception du salut par les symboles. » Ailleurs encore, la kabbale est décrite comme « le salut de l’humanité » qui n’est pas accessible par la raison ou par les sens.

Reuchlin se base sur l’exégèse de Proverbes 25.11 : « Une parole dite à propos est comme des pommes d’or sur un lit d’argent. » Ce verset est également présent dans l’introduction du Guide des Égarés de Maïmonide qui le cite à des fins d’édification. L’argent est la signification littérale ou extérieure et l’or est la signification intérieure ou symbolique.

Pour Reuchlin, l’argent est l’art kabbalistique et l’or, la kabbale proprement dite, qui comprend « les règles complexes et les aptitudes humaines » et dans laquelle l’ésotérique est enveloppé. Cette distinction s’appuie sur une idée de Maïmonide : « Le récit de la Création est la science naturelle et le récit du Char est la science divine. » Pour Reuchlin, le sens littéral, l’art kabbalistique, est corrélé à la physique : il traite du monde matériel et le sens symbolique, les secrets de la kabbale, est corrélé à la métaphysique ou au domaine de l’intelligible.

Reuchlin distingue également entre talmudistes et kabbalistes parce qu’il existe deux mondes, le sensible et l’intelligible. Les talmudistes se concentrent exclusivement sur le premier alors que les kabbalistes sur l’autre. Les rabbins sont préoccupés par « Dieu, le Créateur, la Première cause » et non par « Dieu lui-même, immanent et absolu », qui est le sujet de la kabbale spéculative. Les talmudistes liront les saintes écritures pour en extraire un message de peur et d’esclavage alors que les kabbalistes en extrairont « l’amour d’un fils. »

Reuchlin reconnaît que les kabbalistes « suivent la Loi avec  fidélité » mais il insiste sur le fait « qu’ils penchent davantage vers la contemplation » et qu’ils peuvent être qualifiés de « anshei ha-iyyun mi’ba’alei ha-torah », des spéculatifs parmi les maîtres de la Torah. Les talmudistes sont les esclaves, plongés dans les affaires de ce monde, qui est la nuit, alors que les kabbalistes, au contraire, cherchent à s’extraire du contexte politique et social pour parvenir « à l’immobilité et à la paix d’esprit, à devenir des hommes libres dans le monde qui vient, qui est la lumière du jour et la motivation essentielle de l’amour. »

Reuchlin s’appuie sur une autre notion maïmonidienne pour exprimer cette distinction. « Toute l’intention de la Loi vise à deux perfections : la perfection de l’âme et la perfection du corps. » La signification des premières lettres de la Torah, « beit », est de distinguer entre les deux perfections physique et psychique, ce qui correspond aux degrés de significations du texte, exotérique et ésotérique, ce qui correspond aux deux degrés ontologiques du monde, le sensible et l’intelligible. 

La vision de gloire d’Ezéchiel 1 :17, où il est question d’une roue dans la roue, est celle de celui qui a reçu la vérité ésotérique et qui voit l’esprit à travers le voile de la lettre. La tâche du kabbaliste, qui correspond à l’idéal chrétien d’ascétisme, est de se concentrer mentalement sur la signification ésotérique de l’Écriture pour atteindre à une vision du divin, l’ultime béatitude de l’âme.

« L’homme qui maîtrise les pensées de son cœur pour rejeter les préoccupations charnelles et se concentrer sur le spirituel contenu dans la Loi, cet homme, dis-je, est béni, car il verra Dieu avec un cœur pur. Les kabbalistes voient au-delà de la Création et des créatures et connaissent la pure émanation divine. »

Conclusion : dans la pensée de Reuchlin, la gnose ancestrale juive vaut en premier lieu pour sa sotériologie. D’après les mots de Reuchlin : « De même qu’il y a les prophètes et l’attente de la venue du Messie et de la rédemption ; de même, il y a la pratique kabbalistique et la réception du Messie. Tout revient au même point. »

Le kabbaliste « suit le chemin de la vérité révélée qui se dégage de l’ombre pour paraître en pleine lumière, pour que le jour illumine la compréhension, dans les limites humaines, de la vérité de l’être. » L’esprit du kabbaliste « baigne dans un indicible état de félicité, et rejoint en esprit, les profondeurs du silence intérieur, en s’éloignant de la rumeur des choses matérielles. Ensuite, bien que toujours relié à son corps, il atteint la compagnie des Anges, et séjourne dans la demeure céleste, où il devient un familier. Quand il voyage dans les sphères supérieures, les anges l’escortent et il voit alors l’âme du Messie. »

Reuchlin a parfaitement compris l’imbrication de la vision prophétique et de la rédemption eschatologique qui caractérise l’idéal mystique des kabbalistes. Des historiens ont critiqué l’affirmation de Scholem selon laquelle le messianisme juif n’apparut qu’avec l’expulsion de 1492 de la péninsule ibérique ; en fait, les tendances messianiques sont présentes dès le début de la kabbale et ses contours sont assez précis dans la littérature. L’interprétation messianique de la kabbale par Reuchlin n’est pas le fruit du hasard : elle vient bel et bien des textes.

Son insistance sur la kabbale en tant qu’ascèse menant à Dieu se trouve dans les sources kabbalistiques. Avant la vision, l’âme doit se quitter, « ki terem she-yasig la-re ‘iyyah tippared masho me’alav », dit Nahmanide : celui qui voit dieu doit séparer son âme du corps, une simulation de la mort à laquelle la contemplation parvient. Nahmanide évoque « les âmes pures qui se vêtent angéliquement pour adopter une forme humaine. »

La pratique contemplative et l’approche de Dieu transforment la chair en un corps astral, en une sorte de réintégration de l’image originelle d’Adam. D’après Reuchlin, la rédemption kabbalistique est « la restauration de l’espèce humaine à l’état d’avant la Chute. » Tel est le point commun entre les deux approches, chrétienne et juive : la kabbale vise à un retour à l’état originel.

Critique kabbalistique du ritualisme rabbinique.

Malgré leur ancrage dans la tradition juive, les écrits de Reuchlin ont parfois une teneur polémique. Cyril O’Rega parle d‘une « généalogie kabbalistique fondée sur la réappropriation chrétienne de l’ésotérisme juif » qui masque une attitude anti-juive qui s’exacerbera dans le champ narratif de la post-Renaissance et de la Réforme.

Pour moi, l’affaire est plus complexe. Les kabbalistes chrétiens ne rejettent pas complètement l’aspect rituel juif ; contrairement à Scholem, je ne crois pas à l’argument comme quoi il y aurait eu un divorce entre rituel juif et théosophie qui aurait mené à une emphase spéculative et à un rejet de la pratique. La question de l’efficacité rituelle (théurgique) n’a pas complètement disparu chez les kabbalistes chrétiens qui cherchaient une gnose juive. L’hypothèse de Scholem était en partie fondée : la kabbale du treizième siècle avait élaboré une herméneutique pour déchiffrer les rites prescrits par la Torah.

Comme je l’ai souligné dans mes propres recherches : cette herméneutique est doublement paradoxale. D’une part, le sens narratif mène à entendre l’ineffable et d’autre part, le rituel vise à accomplir la Loi en l’outrepassant. Contrairement à Scholem qui parle d’antinomisme, j’y vois plutôt une forme d’hyper-nomisme.

Pour preuve, la distinction que Reuchlin opère entre les talmudistes, qui « comparent la venue du Roi-Messie à l’épreuve de notre captivité physique » et les kabbalistes qui « croient que le Messie viendra pour nous libérer de nos chaînes, pour la rémission des péchés, pour sauver les âmes des justes, les âmes que notre père Adam a privé de la vie éternelle… »

Certes, on trouve dans les textes kabbalistiques l’annonce d’un Messie qui doit changer la nature humaine et réparer par un tikkoun, ramener l’humanité à un état antérieur au péché originel. De même, on trouve chez certains kabbalistes, comme Aboulafia, une conception plus spirituelle de la rédemption messianique, un retrait du monde plutôt qu’une volonté politique révolutionnaire.

Pourtant, ce qui est troublant chez Reuchlin, c’est la distinction sans équivoque entre les deux versants de l’idéal messianique juif, spirituel et politique, lesquels sont d’habitude présents même chez les kabbalistes plus marqués par le premier que par le second.

Même si Reuchlin voit dans la kabbale la jonction entre la piété chrétienne et le dogme, il manifeste son hostilité au judaïsme qu’il décrit comme une religion fossile, qui persiste avec opiniâtreté dans son ritualisme, lors même qu’elle détient une gnose qui mène à la transcendance. Il place ces arguments dans la bouche de son personnage Marranus lorsque ce dernier suit une discussion sur le Shabbat, à laquelle participe le Juif Simon.

« Ses mots m’ont amené à réfléchir sur ce difficile sujet au point où je ne peux plus rien en penser. Seigneur Dieu ! Comment considérer les Juifs comme non-civilisés, superstitieux, méprisables, comme des étrangers barbares, étrangers au savoir. Croyez-moi, je voulais en savoir plus, tellement que j’étais prêt à passer la nuit avec cette homme, rien qu’à l’écouter parler. Si seulement ce maudit Shabbat ne nous avait pas interrompus. »

Dans un autre passage, Reuchlin tente de clarifier la pratique juive du Shabbat en recourant à une interprétation kabbalistique de Sha’arei Orah, le traité sur les Séphiroth, composé dans la dernière décennie du treizième siècle par le kabbaliste Joseph Gikatilla ; le Shabbat y est le monde à venir, ce que Reuchlin reformule chrétiennement.

« Tel est le Shabbat des kabbalistes, sa sainteté depuis toujours. Nous ne suivons pas la volonté de la chair, mais celle de l’esprit et nous contemplons le divin, en nous détournant de ce qui est contre Dieu, il protège la Loi devant toutes les nations, la Loi qui émane de sa nature même. La Loi de Moïse n’a pas été donnée pour vous les chrétiens, pas plus que nos rituels juifs ne vous obligent à adorer le nombre, je ne vous demanderai donc aucun nombre, mais l’équanimité et la paix de l’esprit, la soumission à Dieu seul et cet état ne peut s’obtenir que par l’étude des allégories comme celles dont nous avons discuté, dans ce débat que vous souhaitiez si ardemment. »

Cet extrait exigerait un commentaire qui excède les limites de cet article. Pour ce qui nous intéresse, Reuchlin a compris la signification profonde du rituel, ainsi que la différence radicale qui sépare le juif du non-juif. Mais Simon le juif rassure Philolaus le chrétien : le Shabbat n’est pas nécessaire pour lui car, au bout du compte, ce qui importe, c’est la signification allégorique du rituel : gagner la paix d’esprit et se rendre à Dieu, ce qui est possible sans la pratique de la Halakka.

Reuchlin montre la réserve des kabbalistes juifs à divulguer leurs secrets aux non-juifs. Cette attitude est bien attestée par des sources juives depuis l’émergence de la kabbale à la fin du quinzième siècle. Ce qui est frappant dans l’extrait de De arte cabalistica, c’est l’hésitation de Simon : ses liens communautaires lui interdisent de « révéler des secrets et des mystères aux étrangers, qui ne connaissent pas le judaïsme de l’intérieur. » Ces secrets sont dissimulés aux Juifs eux-mêmes, éparpillés dans des livres, drapés d’obscurité et formulés sous forme d’énigmes pour les garder auprès de ceux qui sont familiers du côté pratique.

Le « brûlant désir » de Philolaus et de Marranus « d’examiner les plus hauts sujets » transgresse l’impératif rabbinique de silence malgré les promesses de réserve ; en révélant ces mystères, « les digues ont été balayée et la lumière du soleil se déverse sur tous sans distinction. » Reuchlin montre bien la tension entre le devoir de silence rabbinique et la curiosité des chrétiens envers cet aspect secret du judaïsme. Remarquablement, Reuchlin conçoit que les kabbalistes ne séparent pas la l’esprit de la Loi ; il a beau rejeter cette dernière, conformément à l’antinomisme de saint Paul, mais, au bout du compte, il reconnaît que cela serait contraire à la nature même de la kabbale.

De même, Reuchlin note fort à propos que les kabbalistes dotent leurs rituels d’une signification cosmique et les accomplissent pour le plérôme divin. Néanmoins, lorsqu’il distingue la Loi de ses effets qui « élèvent l’esprit aux plus hautes choses, vers le divin », il ne suit plus du tout les kabbalistes qu’il cite, lesquels ont toujours tenté de maintenir la Lettre (la Loi) et l’esprit. Privilégier le spirituel sur le physique témoigne d’une prédilection chrétienne opposée à la charnalité légale du judaïsme.

Ce biais se dévoile aussi lorsque Reuchlin affirme que « la spéculation mène la Kabbale à une compréhension de la Loi qui infuse nos esprit d’une méditation qui les redéfinit à leur propre semblance. Telle est, admettons-nous, la méditation sur la Loi qui fut transmise de Moïse à la bouche de Dieu, dans la foudre et la pierre, dans les tables qui ont été brisées et réparées. » Reuchlin réinterprète l’origine sémitique de la kabbale qu’il tient de Nahmanide ; pour ce dernier, la révélation consistait en la Torah écrite et orale, cette dernière menant au décodage des noms divins.

Pour Reuchlin, la tradition orale transmise à Moïse consistait en une signification spirituelle qui dépassait le sens littéral. Toujours d’après Reuchlin, les lettres de la Torah n’étaient qu’un chaos de lettres qu’il fallait vocaliser pour en produire un sens et ce sens produisait de nombreuses lectures différentes, déterminées par les exégèses kabbalistiques, y compris la numérologie et la permutation.

Cette reconstruction du texte originel par des voies différentes résulte, selon Reuchlin, de la brisure de la Torah originelle laquelle comprenait les Lois et les rites. Bien sûr, on a là un renversement complet de Nahmanide pour qui la Torah orale, c’est-à-dire la Torah écrite en feu noir sur feu blanc, était bel et bien le texte original sous forme d’une séquence ininterrompue du nom de Dieu, et ce texte précédait la Torah écrite traditionnelle qui contient à la fois la narration et la Loi.

Cependant, ni Nahmanide ni les kabbalistes n’auraient jamais décrit cette Torah mystique comme une réparation des tables brisées de l’Alliance. Au contraire, c’est la même chose, mais sous une autre forme et cette autre forme, orale, doit expliquer l’écrit dont elle est solidaire. La Lettre (la chair) et l’Esprit, le rite légal et la méditation, ne sont jamais séparés.

Kabale alphabétique et clef chrétienne.

Reuchlin décrit le pythagorisme comme une « philosophie symbolique » qui guide l’humanité vers le salut et la libération du monde corporel. Il y a, néanmoins, un point sur lequel la kabbale se distingue de la philosophie antique : les noms divins qui dérivent du Tétragramme. Reuchlin évoque la kabbale alphabétique par laquelle se révèlent les plus hauts secrets du divin. Il croyait donc que la numérologie alphabétique des kabbalistes hébreux était identique à la pensée pythagoricienne.

La « haute spéculation » kabbalistique se concentrait sur l’alphabet mais revenait parfois à son enfance, à la « renaissance pythagoricienne. » Dans De verbo mirifico, Reuchlin crée une chaîne de transmission entre le pouvoir des noms de la sagesse hébraïque et les philosophes grecs comme Thalès, Pythagore, et Platon, à partir de quoi on peut retrouver des « vestiges mosaïques » dans la pensée antique.

Reuchlin et Pico affirment que l’efficacité théurgique des noms divins provient de la langue hébraïque comme « source de toutes les langues » dont tous les autres idiomes sont des expressions amoindries. C’est pourquoi on trouve une même préoccupation numérologique chez Pythagore : seul l’hébreu présente une telle affinité entre lettre et nombre, mais la kabbale est d’une telle complexité qu’elle se traduit qu’imparfaitement dans la langue des autres nations. En 1508, Reuchlin écrit dans sa correspondance : « Je vous assure qu’aucun esprit latin ne peut comprendre l’Ancien Testament sans avoir des notions de la langue dans laquelle il a été composée. »

Le médiateur entre Dieu et l’homme fut le langage, celui du Pentateuque, l’hébreu, le seul langage par lequel Dieu a parlé à l’homme et a voulu lui exposer ses secrets. » En 1506, Reuchlin publie De rudimentis hebraica, une grammaire hébraïque ; en 1512, In septem psalmos poenitentiales, une traduction de sept poèmes de pénitence et un commentaire ; en 1511, il publie De accentibus et orthographia linquae hebraicae, un traité des accents, prononciations et de la musique pour synagogue. Pour Reuchlin, l’étude de l’hébreu était à la fois un exercice religieux et une préoccupation d’érudit.

Le rang supérieur de la langue hébraïque lui fournit un argument supplémentaire dans son plaidoyer de 1510 contre la destruction et la confiscation des livres juifs par les chrétiens.

Reuchlin développe un raisonnement analogue à son De accentibus, dédié au Cardinal Adrian : l’hébreu avait pour but de « donner à la jeunesse, soucieuse d’apprendre les langues, un guide dont la bannière lui donnera envie de se battre et de partir à la guerre, contre les chiens enragés qui détestent l’art noble ; contre les maux et les pestes des vieilleries ; contre les brûleurs de livres qui ne vivent que pour la destruction et l’extermination des plus anciennes gloires. Si certains oublient d’apprendre la grammaire, la langue hébraïque lèvera leurs objections. »

Le pouvoir théurgique potentiel contenu dans les Lettres est un marqueur de l’ésotérisme juif et l’interprétation kabbalistique du langage fascine Reuchlin. Dans le troisième livre de De arte cabalistica, on trouve de longues études des différents noms de Dieu et des anges. Une attention toute particulière est accordée au Tétragramme, le nom de l’ineffable, de l’invisible, de l’essence inconnaissable de Dieu, la source de toute Création, l’Aleph qui au commencement émerge de « l’océan infini du Néant. » Il n’y a pas de fin à la substance divine et il ne peut donc y avoir de fin aux mystères de Tétragramme. Telle est selon Reuchlin la véritable intention du « shem ha-méforash » qui est le nom qui « explique la véritable essence de Dieu. » La connaissance du nom confère le pouvoir de la sagesse théosophique et théurgique.

Ces deux aspects inséparables apparaissent dans les commentaires de Reuchlin des 72 lettres du nom de Dieu ; cette tradition provient de l’exégèse d’Exode 14 :19-21 et des 216 consonnes groupées en 72 triplets. Les 72 noms de Dieu ne sont qu’un « grand nom symbolique » qui est celui du « Bon et seul Dieu », un nom obtenu au travers de « méthodes angéliques. » Les kabbalistes admirent et vénèrent ces noms parce qu’ils « produisent des miracles inexprimables. »

Reuchlin s’inspire du kabbaliste italien du quatorzième siècle Menahem Recanati, lequel écrivait dans son commentaire des versets ci-dessus : « Les lettres flottent là-haut, elles sont le Char lui-même et elles produisent toute chose et leur efficace est connue des kabbalistes. » Le commentaire de Recanati s’inspire lui-même d’un extrait midrashique du Ottiyot de-Rabbi Aqiva, que Reuchlin cite également et qui traite de l’émergence des 72 lettres devant le trône de Dieu, en lettres flamboyantes.

Le danger théologique est de croire que les forces angéliques sont les créateurs de l’univers, une croyance qui amènerait à la superstition et à l’idolâtrie ; la vérité est plutôt que les anges sont les noms par lesquels Dieu exerce sa providence. La kabbale a produit un effort singulier pour nommer les anges et c’est grâce à la connaissance de ces noms que les maîtres de sagesse comprennent le Tétragramme, « le nom par lequel l’homme peut produire des miracles, en agissant en compagnon et en adjoint de Dieu. » (Menahem Recanati)

La connaissance des puissances du nom rejaillit sur celui qui les possède. Reuchlin envisage l’activité théurgique sous forme de contemplation : il faut « élever son esprit au plus haut, vers Dieu, où il vit entouré de ses prières, monter d’ange en ange, de l’un à l’autre degré vers le sublime, abandonner le monde d’en bas, comme des plumes de lumière qui s’élèvent sur le plus léger des souffles, vers les sublimes régions des cieux. »

Cette ascension mentale culmine par la vision du Grand Nom, le Tétragramme qui contient tous les autres noms. Reuchlin reprend ici une notion du kabbaliste Gikatilla : la Torah, dans son essence, est apparentée aux Sephiroth, qui correspondent à tous les noms qui émanent du nom en quatre lettres. Si la Torah est le Nom, si le Nom comprend toutes les autres lettres de l’alphabet hébreu, alors, cela veut dire que chacune des lettres peut être transposée en un Nom divin. Ce présupposé théosophique soutient le principe de Reuchlin, comme quoi « lire les lettres saintes nous mène à l’adoration de la gloire divine et nous attache à elles par l’amour pour Dieu. »

Reuchlin a beau témoigner d’une profonde aversion pour le rite juif, il reconnaît par la kabbale une qualité ontologique au judaïsme : la Torah devient le moyen de connaissance privilégié de Dieu. Les combinaisons des 22 lettres de l’alphabet « ne doivent pas être interprétée par n’importe quel rustaud, car chacune d’elles est l’Esprit… Il nous faut les contempler spirituellement, avec joie, car elles ne nous ont pas été transmises pour être dénigrées ou moquées mais pour nous permettre d’embrasser les mystères de l’écriture avec foi et piété. Si nous accordons confiance aux Lettres, nous pourrons spéculer sur des sujets plus élevés encore. »

Tout comme la parole de Dieu fut révélée à Moïse au travers de la fumée, nous pouvons distinguer les secrets des lettres. L’esprit ne peut être contemplé sauf par le corps du texte, car le mystère du nom est enveloppé du vêtement de la lettre.

La permutation des lettres et la manipulation des forces cosmiques repose sur le présupposé kabbalistique que les Hébreux sont le « fondement du monde et de la Loi. » Reuchlin recense des exemples de créations d’un golem, ou d’écritures d’amulettes, mais le but ultime de cette sagesse  est avant tout spirituel : la compréhension des secrets révélés par la parole de Dieu. « Nous procéderons par la combinaison des 22 lettres de l’alphabet avec prudence, avec soin jusqu’à ce que nous atteignons le plus haut, le premier alphabet. »

Il nous faut traverser chaque combinaison avec prudence, jusqu’à ce que la voix de Dieu nous devienne clairement audible et que le texte de l’Ecriture sainte s’ouvre à nous. Si la réalité se compose des combinaisons de lettres d’un alphabet qui renvoie lui-même à un seul nom qui est l’essence de Dieu, alors le « plus haut et le premier alphabet », alors, cette concentration sur le langage originel peut mener à la rédemption du monde physique.

« Tenir compte de toute chose créée nous mène, dans les limites des capacités humaines, à la compréhension du Dieu créateur. Cette compréhension est à la fois notre rédemption et notre vie éternelle. Nous irons de Dieu, à partir de son nom, jusqu'à Dieu de nouveau car il est son Nom de quatre lettres qui est béni de toute éternité. »

La doctrine chrétienne de l’Incarnation se fonde à la croisée du symbolisme linguistique et anthropomorphique qui informe la tradition kabbalistique. Marranus, le personnage de Reuchlin, établit une analogie entre le pouvoir du nom de Jésus dans la foi chrétienne et le pouvoir théurgique du Tétragramme chez les kabbalistes.

Ce n’est pas tant le nom de Jésus qui a un pouvoir équivalent à celui de YHWH : ce sont les chrétiens qui ont un avantage sur les Juifs parce qu’eux possèdent le véritable nom du Messie, le Pentagramme qui permet de prononcer le nom imprononçable. « Sans doute avez-vous raison mais pourquoi le dites-vous par des mots. Pourquoi l’ineffable devrait-il s’exprimer par des mots ? », demande le personnage Juif dans le traité de Reuchlin, manière de dire que le secret du secret, le secret qui reste secret, doit demeurer imprononçable.

« Dans tous les cas, le meilleur des kabbalistes tente de se représenter la Croix sur l’Arbre, le serpent de bronze élevé dans le désert, mais dans le silence et dans le secret. Et les kabbalistes l’accomplissent par la guématrie, la numérologie et l’équivalence des nombre : ‘selem’ veut dire Croix, et ‘es’ veut dire Arbre, et tous deux sont constitués de lettres qui donnent cent et cinquante. De l’un à l’autre, de la croix à l’arbre, de l’arbre à la croix, c’est facile. Mais je scelle mes lèvres. Nous n’avons pas beaucoup de temps, mes amis, et je ne peux vous dire tout ce que je sais. »

Il y a de l’ironie dans ces lignes. La kabbale dévoilée par un Juif. Le silence n’est as tant une tendance apophatique, comme dans la mystique chrétienne, ou à une incapacité du langage à décrire la réalité ultime, qu’une nécessité politique : il faut cacher les secrets parce qu’ils pourraient devenir dangereux s’ils tombaient entre de mauvaises mains.

Reuchlin cite le Sefer Iggeret ha-Sodot, l’Epistula secretorum, du juif converti, Paul de Heredia : les 22 lettres de Dieu sont av ben ve-ruah ha-quodesh : « Le Père, le Fils, le Saint-Esprit », et le nom de quarante-deux lettres est av elohim ben elohim ruah ha-quodesh elohim sheloshah be-ehad ehad bi-shelosha, « Dieu le Père, Dieu le fils, Dieu le Saint-Esprit, trois en un et un en trois. » Les noms de Dieu résument le mystère de la Trinité.

Prononcer l’imprononçable. Face à ce silence, le Juif n’a d’autre possibilité que de garder le silence et d’un point de vue chrétien, ce silence est la preuve la plus éclatante du mystère de ce qui ne peut être prononcé quand l’imprononçable a malgré tout été prononcé.