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Pris sur Academia.edu. De Fichte à Florenski : la transformation de l’idéalisme allemand au travers de la philosophie russe, par Bruce Foltz, Université du Kentucky (2013), traduction de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended.

I.

Au cours de la période troublée, entre 1916 et 1926, un des plus brillants intellectuels russes s’attela avec opiniâtreté, malgré tous les empêchements, à des mémoires sur ses premières années dans les montagnes du Caucase. Une entreprise assez étrange compte tenu de son relatif jeune âge : il n’avait alors que trente-quatre ans. Son livre s’intitulait « À mes enfants. »

Là aussi, un choix assez étrange : les destinataires étaient bien trop jeunes pour comprendre la teneur de ces réflexions philosophiques et poétiques sur le « paradis perdu de l’enfance. » Peut-être était-ce une manière de sauver certains aspects de son passé, face à la tempête qui s’apprêtait à tout balayer. Vers la même époque, dans son journal de Moscou, Walter Benjamin s’étonnait d’un « terme bizarre », récemment apparu : « byvshielioudi », les déclassés, ou les « ci-devant », ceux qui avaient tout perdu à la Révolution et qui étaient incapables de s’adapter à la société nouvelle.

Pavel Florenski partageait le même sentiment d’urgence que Benjamin face à la montée du matérialisme et « l’évaporation de la vie privée. » Tôt ou tard, il savait que son tour viendrait, lui qui avait consacré sa vie à la prière, à la pratique de l’hésychasme. Il lui fallait donc mettre son savoir à l’abri de la prison, à destination de ses héritiers.

Dans ses souvenirs, Florenski décrit combien la nature importait pour lui, comment elle se traduisait dans sa vie intérieure : « la révélation inattendue et pourtant douce et familière des profondeurs natives » de l’environnement qu’il trouvait dans les montagnes et sur les rivages de la mer noire de sa Géorgie natale ; des paysages qui l’accompagnaient dans ses études de mathématiques, sciences, philosophie, théologie, mais aussi biologie : dans les dernières années de sa vie, Florenski procéda à des expériences sur les algues des Solovki, l’ancien monastère reconverti en colonie pénitentiaire, juste sous le cercle arctique.

Mais c’était moins la nature concrète, physique, qui l’enchantait que ce qu’il appellerait plus tard l’Empyrée, le divin ou le céleste, le domaine de la réalité intime des choses, le noumène, les racines du divin, la « Sophia » ou la sagesse divine, qui réunissait les deux mondes à la manière d’un pont. « Au fond, toute ma vie, je n’ai réfléchi que sur deux sujets : l’articulation du noumène au phénomène et sa manifestation incarnée. »

Assez étonnamment, Florenski rencontra sa Némésis chez Kant : « J’ai toujours rejeté de tout mon être la séparation kantienne entre noumène et phénomène, alors même que j’ignorais la signification de ces deux termes. » Au contraire, Florenski se sentait bien plus attiré par la tradition platonicienne, seule capable selon lui d’unir les deux mondes et de montrer comment l’invisible se manifestait dans le visible.

« Au contraire de Kant, j’ai toujours été platonicien : l’apparence est l’apparence du monde spirituel ; de même, l’immédiateté de l’apparence, en tant que dualité-en-un, ou en tant que symbole spirituel et matériel, m’a toujours été d’un grand secours. »

II.

Cette séparation initiale entre noumène et phénomène devait être surmontée, tout comme celle entre l’empyrée et l’empirique, entre l’être et le phénomène. Florenski s’attaquait ainsi à la clef de voûte de l’idéalisme allemand, là où Kant lui-même avait rétabli une certaine ambiguïté sur le noumène par son affirmation de la raison pratique. Tout comme son ami et collègue Sergueï Boulgakov, Florenski allait tenter de jeter des ponts, mais les termes s’équivalaient-ils entre l’idéalisme allemand et la tradition slavophile ?

L’idéalisme allemand se développe à partir d’oppositions binaires : le moi et le non-moi, l’esprit et la nature, le sujet et la substance, le concept et l’intuition, la spontanéité et la réflexion, le sujet et l’objet alors que la philosophie russe recourt davantage aux catégories médiévales, plus métaphysiques : l’être et l’apparence, l’unité et la multiplicité, le même et l’autre, la transcendance et l’immanence. Kant et ses successeurs auraient vu dans cette terminologie une « dogmatique précritique » et une façon d’éviter le mode de questionnement qui leur était propre.

Alors que l’idéalisme allemand et son héritage kantien s’ancrait au sein de la réflexivité, afin de réunir des termes définis transcendentalement, la tradition russe réfléchissait à travers le transcendantal, le champ de la subjectivité moderne, pour faire retour à un domaine où serait définis les termes mêmes que la philosophique critique de Kant considérait comme dépassés.

Autrement dit : les penseurs russes employaient le dualisme sujet-objet de la modernité pour critiquer le dualisme immanence-transcendance que celle-ci avait évacué.

III.

« L’être authentique est ailleurs » répète le sage éléate à mesure qu’il s’élève dans le domaine de l’être, « de ce qui est », dont sont exclus ceux qui restent sur terre et qui n’ont accès qu’à un trompe-l’œil, ce qui paraît être, du non-être qui ne peut réellement être. « L’être authentique est devant nous » leur répond énigmatiquement l’Éléate, avant de préciser que seuls quelques-uns ont les yeux pour voir et les oreilles pour entendre. La plupart sont endormis, oublieux du Logos qui nous entoure.

Deux mondes ou un seul ? Parménide nous affirme qu’être et apparence sont inséparables, nécessairement imbriqués alors qu’Héraclite nous enjoint à nous détourner d’un monde obscur et humide, refermé sur lui-même, « un monde où l’âne choisit la paille plutôt que l’or », pour nous tourner vers un monde de lumière et d’intelligibilité, composé de ce qui est commun à tous. Deux mondes ? Ou deux manières d’en desceller un seul ?

En termes platoniciens, par quelle methexis, « participation », le monde supérieur se révèle-t-il dans l’inférieur ? En quoi tient la chorismos, la séparation entre les deux ? Les réponses détermineront quel pont jeter entre les mondes. D’autre part, l’apparition du christianisme dans le paysage intellectuel de l’Antiquité tardive, puis l’appareillage progressif entre Athènes et Jérusalem, allait intensifier ce champ de questions, voire le transformer de fond en comble.

L’être vrai ne peut se trouver qu’en un Dieu transcendant, par-delà le monde visible dans lequel les choses apparaissent : la séparation entre être et apparence est donc métaphysique et non épistémologique, inexorablement saisie dans l’être même. La vérité ne peut se manifester au sein de l’apparence. En Occident, cette séparation métaphysique mène à Saint Thomas d’Aquin qui affirme qu’il n’existe aucune connaissance directe de Dieu, ce dernier transcende le monde visible.

Dans cette optique, l’amour, la grâce, la paix promises par le Christ ne sont pas des réalités incréées, mais font partie intégrante de la Création, ce qui nous prive de tout contact ou de communion avec le Créateur. Le nominalisme de Guillaume d’Ockham évacue les « transcendantaux » et ne laisse subsister qu’un monde plat, désenchanté d’où l’Empyréen s’est échappé.  L’ « analogiaentis », ou méthode analogique, que les Scolastiques employaient comme un levier de déduction du divin avait perdu tout pouvoir et efficacité dès lors que Dieu est devenu pure transcendance, inaccessible en dehors de la foi, comme le proclamait Luther.

Pour la pensée philosophique, l’être véritable, situé dans un en-dehors transcendantal, allait devenir une boîte noire, un « noumène », une « chose en soi. » Que restait-il alors à la philosophie ?

La réponse la plus importante provint de Descartes : la transparence de la conscience à elle-même allait établir les fondations d’une nouvelle métaphysique, « fondamentumin concussum », un noyau dur en dehors duquel le monde matériel, conçu comme objet, en dehors de la conscience subjective, est lui-même mis en doute.

Cette réflexivité transcendantale, reprise par Kant, constituera un socle anthropologique qui définira des sujets connaissant se sachant finis, qui ne créent pas les objets de leur propre savoir, mais qui sont en même temps requis par un impératif éthique qui présuppose une réalité nouménale que la théorie ne peut saisir : Dieu, la liberté, l’immortalité.

Par la suite, les autres penseurs allemands, à commencer par Fichte, chercheront à déduire le nouménal de la transparence de la réflexivité et Habermas y verra le même mouvement que dans le freudisme : une extension progressive de la conscience en direction de domaines jusque-là obscurs et inexplorés, un peu comme la marée se retire sur la plage. Hegel, dans son histoire de la Philosophie, compare la révolution du cogito cartésien aux premières traces de pas des explorateurs sur un rivage inconnu, après une longue traversée.

Ainsi conçu, l’idéalisme allemand est une forme de colonisation métaphysique : colonisation du continent noir du non-moi, de la nature, de l’art… jusqu’à l’essence même du divin.

IV.

La Grèce orientale ne connut pas cet épanchement de la transcendance dans le champ philosophique de l’Antiquité, ce qui allait entraîner des conséquences importantes pour la pensée russe. Lorsque des centres comme Alexandrie ou Constantinople s’approprièrent la philosophie grecque, la contradiction entre transcendance et immanence ne s’y fit pas autant sentir et quatre aspects particuliers du christianisme oriental allaient façonner un paysage philosophique très différent à Byzance et en Russie.

Tout d’abord, la notion héraclitéenne d’un logos cosmique, intégré aux choses elles-mêmes, compréhensible par elles, parce qu’elles ne le réfléchissent pas seulement, mais y séjournent. Selon Maxime le Confesseur, toute chose a ses propres « logoï » individuels, un principe signifiant interne et qui constitue une affirmation singulière du Logos éternel. Ces « logoï » comblent la brèche entre transcendance et immanence, une continuité que l’Occident avait en partie perdue et que la méthode analogique devait compenser.

Ensuite, la distinction essentielle entre l’essence divine (ousia) et les énergies ou activités divines (energia), notions que l’Occident peina à comprendre ou rejeta complètement. Si l’essence de Dieu est cachée et demeure mystérieuse, inconnaissable aux hommes et même aux légions angéliques, l’énergie de Dieu nous entoure à chaque instant et en toute chose. D’autre part, ces « énergies » peuvent s’appréhender noétiquement par l’homme en quête de vérité, ce qui évoque assez « l’intuition intellectuelle » de l’idéalisme allemand. Mais pour qui et à quelle condition une telle illumination est-elle possible ?

« Heureux ceux qui ont le cœur pur, ils verront Dieu » affirme la Sixième béatitude, proclamée par le Christ face à la multitude sur la colline qui fait face à la Mer de Galilée. L’ascétisme joue un rôle essentiel dans la quête d’un savoir supérieur ; c’est le cas de la philosophie byzantine qui cherche à retrouver l’expérience vécue des Évangiles.

Ces pré-requis ascétiques sont les conditions de cette connaissance : la katharsis, la purification de l’âme précède la theoria, ou illumination, laquelle saisit l’immanence des énergies divines et les « logoï » manifestes dans le monde — par la suite, le terme « theoriaphysike » désigna le deuxième niveau de développement spirituel, un héritage commun à tous les croyants, et non plus la caractéristique exclusive de l’érudit ou de l’ascète.

Quatrièmement, à partir de ces trois éléments, se déduit l’idée que la véritable théologie est une méthode empirique, une science noétique fondée sur la vie en Dieu, où le dogme est simplement le registre des différentes expériences vécues. Celui qui rend un témoignage fidèle, le logos de Dieu, ne peut être que celui qui a partagé l’expérience de Dieu.

V.

Cette orientation théologique et philosophique persista en Grèce, dans les Balkans et dans le Moyen-Orient chrétien jusqu’à nos jours. Ce fut également le cas en Russie, avant les tentatives d’occidentalisation des Tsars, parfois par la manière forte, en particulier à l’époque du développement de la classe aristocratique, sous le règne de Pierre le Grand.

Tout à coup, la tradition intellectuelle et spirituelle qui avait perduré depuis la fin de l’Antiquité en Russie fut violemment confrontée aux Lumières. La très ancienne Russie, dont la pensée avait été informée par l’ascétisme monacal et par les icônes, allait s’effacer progressivement, remplacée par une élite d’intellectuels francophiles qui se voulaient les hérauts de la modernité occidentale.

Vers le milieu du dix-neuvième siècle, un contre-mouvement émergea pour critiquer les précédentes générations occidentalistes comme Herzen ou Biélinsky. En littérature, cette réaction fut portée par Gogol et par Dostoïevski. En philosophie, les mal-nommés slavophiles souhaitaient moins rejeter l’héritage occidental que le rééquilibrer et le réviser sous l’angle de la tradition russe, celle qu’avaient créée, selon la formule d’Ivan Kireyevsky, « des ermites qui s’étaient réfugiés dans la forêt ou dans des endroits reculés, après avoir mené une vie de luxure, et qui avaient appris par eux-mêmes les écrits les plus profonds des sages byzantins »

Kireyevsky fut le fondateur du courant slavophile : « La tâche de la philosophie russe n’est pas de rejeter la pensée occidentale, mais de lui conférer ce qui lui manque en termes de vision spirituelle, l’expérience vivante d’un ‘savoir supérieur’ par lequel la totalité spirituelle, perdue par la Chute, obscurcie par le rationalisme, sera réintégrée. »

Cette quête d’une « totalité spirituelle » perdue rappelle fortement l’enthousiasme pour l’Antiquité grecque propre au cercle de Tübingen, qui rassemblait Schelling, Hölderlin et Hegel. Pour ces derniers, cela impliquait une prise de distance par rapport à l’église alors que, pour les slavophiles, c’était le contraire. Pour les séminaristes allemands, l’Église désignait avant tout les doctrines rigides de l’establishment protestant alors que pour les Slavophiles, c’était le moyen d’accès à une vérité vivante et mystique.

Pour Florenski, la source du courant slavophile n’était autre que l’Église Orthodoxe, « le centre sacré d’où émanait leur pensée. » Et il ajoutait : « l’essence de l’Orthodoxie est l’ontologisme » : la réception de la vérité de Dieu comme un don et comme vérité non créée par l’humanité. L’humilité et la gratitude forment l’essence de l’Orthodoxie. » On est très loin du « Ich » et de la réduction de l’autre à la reconnaissance, caractéristiques du romantisme allemand. Schelling ferait plutôt figure d’exception. « Sa pensée fondamentale, écrivait Manfred Frank, était que l’être ou l’identité absolue ne peut se réduire à l’événement d’une réflexion. »

En toute logique, c’est vers  lui que Kireyevsky se tournait dans son essai « De la Nécessité et de la possibilité de Nouveaux principes philosophiques » : « Je crois que la philosophie allemande, telle que le dernier système de Schelling nous la présente, pourrait nous servir de point de départ afin de nous guider à la fois pour établir une philosophie indépendante qui corresponde aux principes fondamentaux et ancestraux de notre culture, et aussi pour circonvenir l’approche scindée de l’Occident au profit d’une intégration de la conscience, de la foi et de la raison. » 

Le Schelling dont parle Kireyevsky est celui de la fin, celui de la « philosophie positive » qui, en fait, a peu en commun avec l’idéalisme allemand et qu’on peut même considérer comme une issue hors de celui-ci, une piste qui allait mener à Feuerbach, Marx ou Kierkegaard. Il y a donc une curieuse asymétrie dans ce projet d’appropriation sélective. Kireyevsky fut, au départ, un admirateur des Lumières française avant de suivre brièvement les cours de Hegel à Berlin, puis ceux de Schelling à Munich.

En fait, ses années de formation furent plutôt ses longs séjours au monastère d’Optina Pustyn, caché dans les profondes forêts au sud de Moscou et que décrit Dostoïevski dans Les Frères Karamazov. Dostoïevski avait visité Optina avec son jeune disciple Vladimir Soloviev à l’époque où le monastère était le centre de la redécouverte de l’hésychasme, un courant spirituel antérieur à Pierre le Grand. Optina était le lieu de pèlerinage de tous les penseurs russes en quête de ressourcement : Gogol, Tolstoï, Boulgakov et bien sûr, Florenski.

Depuis les dômes byzantins d’Optnia qui s’élançaient telles des flammes vers le ciel, la subjectivité individuelle apparaissait sous un jour très différent : il ne s’agissait pas d’une auto-fondation métaphysique et épistémologique comme dans le cas de l’idéalisme allemand, pas plus d’un point de départ pour se réapproprier le « savoir supérieur » dont le cartésianisme avait obscurci la source, non plus une tentative philosophique pour déterminer si la réalité se fonde sur un sujet ou sur un esprit ; il s’agissait d’aller à la fois au-delà de la représentation et de l’autosuffisance du sujet vers un contact vivant avec la vérité, par l’akesis, « l’humilité et la gratitude » dont parlait Florenski.

Le retour à Platon de Kireyevsky, de Florenski ou de Boulgakov ne cherchait pas à sonder les cieux, à regarder par des portes interdites, mais à sortir, au grand vent, au soleil, pour ressentir. Pour ces penseurs, l’idéalisme allemand représentait un obstacle à surmonter, à dépasser, pour se libérer des présupposés mêmes de cet idéalisme, les mêmes que ceux qui avaient inexorablement voué la Russie à l’occidentalisation. C’est particulièrement sensible dans les écrits de Dostoïevski, qui appartient à la génération d’après Kireyevsky. 

VI.

Au cours de l’existence de Dostoïevski, la première génération des Occidentalistes s’était déjà dégagée de l’influence des Lumières françaises ; tout d’abord par une approche superficielle de Hegel, moins métaphysique et épistémologique que sociale et politique, principalement tournée vers la philosophie de l’histoire de Hegel et vers sa philosophie politique. D’un point de vue métaphysique, les occidentalistes se satisfaisaient d’un matérialisme assez limité et d’un athéisme dogmatique car ils ne se préoccupaient que de changer la société. Aussi se tournèrent-ils rapidement vers Feuerbach et Marx qui servaient mieux leur but.

La première génération des occidentalistes, humanistes, rationalistes et progressistes, avait passé le flambeau aux nihilistes, immortalisés par Tourgueniev dans Pères et fils. Cette deuxième génération d’occidentalistes se voulait beaucoup plus matérialiste et utilitaire ; elle valorisait les sciences naturelles pour refondre la société de façon souvent violente et dramatique, recourant à au terrorisme, notamment sur Alexandre II. Cette vague nihiliste ouvrait la voie au coup d’État bolchevique de 1917.

Plus encore que Gogol ou Tolstoï, Dostoïevski remet en question les frontières entre littérature, philosophie et théologie. À partir des Carnets du souterrain (1864), puis dans Crime et châtiment (1866), L’idiot (1868), Les Démons (1872) et enfin Les Frères Karamazov (1880), Dostoïevski s’en prend à l’influence occidentale et aux nihilistes. Dans Les Carnets du souterrain, il donne la parole à un narrateur qui se consume dans sa propre subjectivité, oublieux du monde extérieur, enfermé dans une solitude qu’il est incapable de comprendre.

Le Je-sujet cartésien et romantique allemand mène un combat acharné contre tout ce qui n’est pas lui, contre tout ce qui est extérieur à sa conscience, la nature, la société, la rationalité et se conteste lui-même ainsi que sa veille permanente. Dans le chapitre final « À propos de neige fondue », il parvient à rompre le cercle de la réflexivité par le geste d’amour d’une prostituée, mais il retombe dans le souterrain et son bruyant vortex, empli de cette rumeur que Levinas appelait l’il-y-a. Les autres romans de Dostoïevski déploient une critique de la rationalité occidentale qui apporte la destruction à ceux qui la portent et à leur entourage.

Dans les Frères Karamazov, on assiste à la confrontation entre Ivan, un intellectuel occidentalisé et son frère Aliocha, icône de la piété profonde de la Russie ; mais la critique est plus explicitement portée par le Père Zosime, inspiré du Père Ambroise, qui incarne le renouveau spirituel russe d’Optina ; les trois dialogues de Zosime produisent une « métanoïa », un changement de vie, de l’incapacité d’aimer à une soudaine prise de conscience que les hommes ont toujours déjà été en Paradis, mais que les yeux leur manquaient pour s’en apercevoir. Il faut, semble-t-il, imiter l’humilité, la simplicité du cœur et la sincérité du batelier de la Volga que Zosime rencontre :

« C’était au cours d’une calme, chaude, brillante nuit de juillet où le fleuve paraissait plus vaste encore ; un brouillard rose et frais s’en élevait et parfois un poisson clapotait à la surface, les oiseaux se taisaient et tout était paisible, plein de grâce, évoquant Dieu. Il n’y avait que nous deux, ce jeune homme et moi-même, à être encore éveillé et nous devisâmes de la beauté de ce monde, et de son grand mystère.

« Chaque brin d’herbe, chaque coccinelle, fourmi, abeille y trouve sa place : toutes ces choses sont sans raison et elles attestent du divin mystère, par leur présence, par leur constance. Et je vis tout à coup que le cœur du jeune homme brûlait ; il me dit combien il aimait cette forêt, ses oiseaux. « C’est vrai, lui répondis-je, tout est beau parce que toutes ces merveilles sont la vérité… la Parole vaut pour toute chose, toute la Création et les créatures, chaque brin d’herbe nous fait signe vers le Monde, vers le mystère de la vie d’avant la Chute. »

Cette vie simple s’ouvre à ce que Florenski appelle le nouménal ; les scintillements de la beauté sont l’appel de la Sophia, la sagesse de Dieu qui ordonne silencieusement le cosmos et qui atteste du Logos et de l’energeiai divine. Le Paradis serait alors quelque chose comme la transparence du monde en Dieu, cette présence qui nous attire hors de la caverne pour connaître la beauté qui nous entoure et nous appelle.

La vision de Zosime n’exprime pas seulement la Weltanschauung byzantine mais aussi l’intuition fondamentale qui guidait les jeunes séminaristes du Stift de Tübingen et que Hölderlin avait ramassée en une formule, par eux reprise : « Hen Kai Pan », l’Un et le Tout. Cet « amour » que Schelling et Hegel concevaient comme la clef de l’Eden, la Grèce antique, l’âge d’or de l’Occident, l’avait connu.

Mais ces notions furent rapidement abandonnées une fois que le projet fichtéen, « achever Kant », prit la relève et enfonça la pensée plus profondément dans le sujet, exactement dans la direction opposée à celle suivie par les Slavophiles, puis par Boulgakov et Florenski.

VII.

Comme de nombreux intellectuels contemporains, Sergueï Boulgakov était un fils de pope, il s’était tourné vers le matérialisme occidental et les projets de réforme qu’il apportait. Bientôt, il devint un des plus célèbres marxistes russes, attaché à démontrer l’importance de la planification agricole, mais cette quête intellectuelle devait bientôt le mener à une conclusion inverse : le marxisme et sa pensée purement économique était inapte à penser la vie russe. Cette conviction lui vint à la suite d’une expérience mystique dans les montagnes du Caucase.

« La nuit tombait. Nous traversions la steppe méridionale sur laquelle flottait un parfum de miel, le long des prairies et des buissons baignés dans le rouge sublime du crépuscule. Au loin, les montagnes se rapprochaient rapidement de nous et elles paraissaient bleues : c’était la première fois que je les voyais. Je fixai mon regard sur elles à mesure qu’elles s’ouvraient pour nous laisser passer et j’absorbai la lumière, l’air, traversé par la révélation de la Nature.

« Mon âme s’était accoutumée à la mort, à ne plus percevoir qu’une douleur sourde et silencieuse, sous le voile d’un morne paysage ; ce masque de tristesse recouvrait tout, sans Dieu. Et soudain, à ce moment, mon âme tressaillit, s’éveilla, se dressa : Oui mais… Et si… Si toute cette nature n’était pas un masque de mort, un mensonge… Si c’était lui, notre bien-aimé… Mon cœur se mit à battre plus fort à mesure que nous avancions à travers la steppe d’or brûlé, vers les montagnes gris-bleu. »

Cette nature figée sous un masque de mort, provient sans doute du matérialisme marxiste, mais s’enracine plus loin encore, sur ces rivages métaphysiques kantiens qu’avait abordés Florenski dans sa jeunesse, avant de se rebeller contre la conception d’une nature en tant que pure Erscheinung, simple apparence, masque qui ne couvre aucun visage.

Dans La Philosophie de l’Économie (1912), son livre de conversion, Boulgakov démontre combien la conception marxiste de la nature s’inspire de la conception kantienne de la nature en tant que « Gegenstand », objet d’expérimentation, qui présuppose que le sujet connaissant n’est lui-même qu’une sorte d’objet, ce qui amenait Marx à concevoir le travail comme l’effet extérieur des rapports de forces d’un objet à l’autre.

Nous ne sommes pas uniquement des objets de nature car la nature réside aussi en nous. Nous pouvons tout aussi bien faire l’expérience d’une nature signifiante, d’un « écos », ou d’une maisonnée, « domostroï », dont nous serions copropriétaires. La nature ne se réduit pas à un objet kantien extérieur, mais à notre maison commune, riche de significations, toujours-déjà humainement donnée. La science fait elle-même partie de cet horizon signifiant et n’est pas un simple miroir, hors nature qui se contenterait de la refléter.

Le « sujet » authentique ne peut être « le sujet épistémologique kantien », « l’esprit du scientifique qui expérimente », détaché et désincarné, mais celui de « résidants », du personnel de maison, concerné par ce qui se passe. Denken heisst danken, dira plus tard Heidegger : la pensée est une louange, un égard-pour-le monde. La nature ne se révèle à nous que par « l’attention », au sens entier, que nous lui portons parce qu’elle est à la fois en nous et à l’extérieur. L’économie devient alors l’étude du monde en tant qu’écos, et de ses lois, ou « nomoï. »

« Tout acte économique, écrit Boulgakov, réunit le sujet à l’objet, et inversement ; pénétration du sujet dans l’objet, subjectivisation de l’objet et inversement, aliénation du sujet par les choses, objectivisation du sujet : l’homme dans la nature et la nature en l’homme. » On perçoit ici la dette de Boulgakov envers Schelling et sa philosophie de l’identité : « la nature devient l’esprit visible et l’esprit est la nature invisible », mais Boulgakov prend soin de préciser que Schelling s’inspire de la tradition chrétienne pour laquelle « l’incarnation de Dieu apporte la divinisation de la chair. »

L’économie au sens total où il l’entend « n’est pas seulement une question de logique, mais d’empirisme, antérieur à tout rapport économique à proprement parler. L’unique sujet de la vérité économique, la pure économie, n’est pas seulement donné à l’individu mais à l’humanité tout entière. » D’un point de vue ontologique, ce sujet universel n’est ni une abstraction, ni un universel. « Pour que les rapports économiques forment un système cohérent, les êtres humains sachant et l’agencement des choses doivent être perméables les uns aux autres et constituer des points nodaux qui forment l’humanité en tant que tout. »

« Il n’y a qu’un sujet, affirme Boulgakov, et non pas une multitude, et c’est le sujet transcendantal du savoir économique et historique, lesquels ne font qu’un. » Le sujet transcendantal de Kant n’est lui qu’une « illusion mystique qui reflète l’esprit du protestantisme, en singularisant la volonté et la conscience, en dehors de l’unité supra-individuelle de l’humanité. » Cela n’implique pourtant pas que les individus n’aient aucune existence, mais bien qu’ils actualisent leur humanité particulière en s’insérant dans l’humanité commune. « Même si beaucoup s’engagent dans le processus du savoir, il n’y a en qu’un qui sait. »

Depuis l’Antiquité, cette humanité collective, universelle porte le nom de monde-âme ; Boulgakov fait remonter sa lignée jusqu’à Platon et Plotin, à travers St Dionysos, Grégoire de Nysse et Valdimir Soloviev.

L’humanité, en tant que propriétaire du monde, est elle-même l’âme du monde, ou plutôt son œil, la nature agit sur elle-même, le monde se reconnaît au travers de l’humanité et le but de cette autoréalisation est une osmose entre nature et humanité, un épanchement qui s’accomplit au travers de l’humanité, non pas d’une manière purement idéale, mais par l’industrie, l’agriculture et surtout, par la connaissance, en particulier artistique, l’ultime degré de cette autoréalisation étant la beauté.

Boulgakov cite Schelling : « Le mystère du monde, l’identité de l’idéal et du réel se révèle au travers de l’art », raison pour laquelle, selon Boulgakov, Schelling qualifie l’art « d’organe universel de la philosophie. »

Tout comme l’art, la science, y compris l’économie, ou la métallurgie, provient d’une même source : la découverte de la nature en tant que naturana turata, interrelations vitales, champ de forces qui interagissent, le « logos des choses » dont parlait Saint-Maxime ou les Stoïciens et leur « logos spermatikos. » À leur suite, Boulgakov écrit : « la nature n’est pas vide, mais pleine, emplie de Logos, de germes ontiques qui pré-contiennent toutes les choses du cosmos. »

Partout, nous rencontrons cette vie latente, grosse d’interactions organiques, prête à édifier des palais, mais en attente de libération au travers de notre savoir et de notre créativité : la natura naturans qui nous guide vers l’âme du monde, cette fois non plus dans l’humanité en tant que sujet transcendant mais dans la nature transcendante, ce que Boulgakov appelle « Sophia », notion puisée dans les livres de sagesses de l’Ancien Testament et qui désigne ce qui relie le sujet et l’objet, la nature et l’humanité, le ciel et la terre. Cette même Sophia donne son nom aux églises de Constantinople, de Kief et de Novgorod, l’Orthodoxie emploie l’architecture, le chant, la liturgie pour unir le Ciel et la Terre, ou plutôt pour révéler l’interpénétration de notre monde avec le processus divin qui a toujours-déjà lieu, en une sorte de création continuée.

La Sophia, principe d’ordre interne à la Création, révèle l’enracinement du monde dans l’énergie de Dieu et sa vérité profonde fondamentalement édénique. Le rayonnement de cette énergie se diffuse à travers la beauté de cette nature et il nous invite à révéler et à actualiser l’être édénique du monde par notre propre activité économique, pas seulement par le travail et la fabrication d’objets, mais aussi par l’art, la poésie et la pensée, des activités auxquelles Boulgakov attribue une mission sophianique encore plus élevée ; mais le risque existe toujours d’une déformation et d’une défiguration du monde au service des désirs humains, pour produire une « économie du démon. »

Les questions soulevées par La Philosophie de l’économie trouveront des développements dans La Lumière sans déclin, publiée à Moscou en 1917 ; au contraire du livre précédent, qui se voulait essentiellement sociologique, celui-ci est un traité de cosmologie et d’anthropologie qui développe un postulat théologique : la Sophia n’est pas seulement un pont entre le sujet et l’objet, mais entre la transcendance et l’immanence. La tension dynamique entre les deux règnes constituant la condition de possibilité de toute expérience religieuse — on reconnaît là un présupposé kantien. « Toute prière, dit Boulgakov, accomplit le commandement, « transcendente ipsum », dépasse-toi.

La Lumière sans déclin est un livre très riche, qui fourmille d’aperçus philosophiques, mais sa thématique profonde s’inspire largement de l’œuvre de Florenski vers lequel nous pouvons à présent nous tourner.

VIII.

La Colonne et le fondement de la vérité (1914) recourt à la fois à la poésie et à l’exégèse philologique, voire à la logique formelle, avec des fulgurances philosophiques, ou des intuitions soudaines. Il s’agit d’un traité raisonné, patiemment élaboré, à l’argumentation serrée et qui résiste à tout résumé en quelques lignes. C’est seulement à partir de cet ouvrage que s’éclaire la relation de Florenski à l’idéalisme allemand ; nous n’aborderons que quelques points, schématiquement, dans l’espoir de susciter l’intérêt pour une lecture approfondie de ce livre magistral.

« L’expérience religieuse vécue est la seule voie d’accès légitime au plus haut savoir. » Tel est l’entame du chef-d’œuvre de Florenski : il s’aligne sur la philosophie positive de Schelling et l’empirisme radical de William James. Cette expérience religieuse commence sous les couleurs automnales du transitoire et des ténèbres du shéol, des feuilles tombées, soulevant la question du coût de la vérité, de la Vérité éternelle, d’un monde second qui serait, pour citer Euripide et Nietzsche, « la lumière de ce monde. »

D’un point de vue théorique, la colonne de la vérité repose sur le principe d’identité A=A. Comme Fichte, Florenski considère A=A comme corollaire de Moi=Moi, mais au contraire de Fichte, il ne décèle dans ce dernier principe « qu’un cri d’égoïsme désespéré » ou, selon Hegel, « le morne désert du réel, ici et maintenant » qui ne contient rien d’autre que lui-même. Il faut donc se tourner du moi vers le non-moi, ce qui ne se donne pas pour évidence immédiate, mais par la médiation discursive, comme ce qui doit à son tour être compris par un tiers, et ainsi de suite, selon le principe du mauvais infini. Ainsi donc, il n’y aurait pas de vérité dernière ? Comment demeurer indéfiniment dans ce doute qui se remange ?

Si une telle vérité existe, elle devrait tenir à la fois le donné de l’intuition et l’infini du discours. Elle devrait donc actualiser l’infini, s’auto-constituer en unité, ou en sujet auto-suffisant. Par ce cheminement intellectuel, Florenski parvient au dogme de la Trinité, en tant que sujet autosuffisant pour qui et au sein de qui, « la vérité est la contemplation de soi au travers d’un autre à travers un tiers. » La médiation du troisième terme de la Trinité, par la kénose, ou dépouillement extatique de soi, permet la transition de l’A (première personne) au non-A (deuxième personne)

L’unité de ce sujet auto-fondé, pour qu’elle soit absolue, doit inclure l’absolument autre ; elle requiert l’homoousias, terme central du Premier Concile de Nicée qui proclamait l’unité essentielle des trois hypostases de la Trinité. Pour entrer dans cette union kénotique de l’amour divin, ce que l’Église orthodoxe orientale appelle theosis, Florenski avance la condition de possibilité de la personne, en dehors du carcan du Moi=Moi, en tant que transmigration, en tant que passage d’une personne à l’autre, par la manifestation de la kénose où Dieu s’affirme en tant que sujet. Alors que Descartes retrouve Dieu par le cogito, Florenski déduit le sujet à partir de Dieu.

Mais jusqu’à présent, il ne s’agit que d’une conclusion intellectuelle. Comment et où Florenski la traduit-elle dans la vie vivante ? Par l’ascétisme, non en tant que masochisme, mais comme renoncement à soi. Où, dans la Sophia, la beauté de la création, plus concrètement incarnée dans l’ekklesia, l’église comme manifestation du Christ sur Terre, les deux s’entre-appartiennent.

C’est par l’ascèse authentique que l’on retrouve l’amour pour la Création, la capacité à retrouver Dieu partout où il se trouve et non pas dans le néo-gnosticisme qui méprise le monde. L’ascétisme promu par Florenski a une dimension cognitive, noétique, « La connaissance est un acte ontologique, la vérité fait sortir de lui-même celui qui la connaît ou la vérité de ce qui est connu entre en celui qui sait. »

Le voyage d’Abraham vers l’inconnu, depuis Ur à Canaan, constitue un exemple du mouvement entre le Moi et le non-Moi, entre sujet et objet 1) la vérité ne se trouve que de l’autre côté du dualisme 2) l’ouverture ascétique à la Sophia mène au-delà du dualisme 3) la beauté de la Création se manifeste au travers de la Sophia, l’Empyréen de Dieu s’abrite dans les mystères de l’église, la Colonne et le fondement de la Vérité.

IX.

Descartes avait fait l’expérience de pensée radicale de l’auto-fondation, l’auto-engendrement du cogito de la pure conscience de soi. Mais il la dépassa rapidement pour fonder un édifice conceptuel plus ambitieux. Pour Kant, l’aperception transcendantale ne constituait plus explicitement une expérience, mais un concept purement intellectuel, un canevas a priori à partir duquel les différents modes de connaissance se constituaient. Avec Fichte, la subjectivité transcendantale allait devenir un mode de connaissance qui se suffisait en elle-même et qui cherchait non seulement à assimiler ses propres objets mais aussi d’autres modes d’expérience, jusqu’à parvenir à un tout cohérent et unifié.

Par-dessus tout, cette autoréflexivité s’appropriait l’autre, le pénétrait de sa conscience, pour se le rendre transparent à son savoir, pour le ramener au même. Fichte, Schelling et Hegel s’efforçaient tous vers ce que Hegel appelait la « pure reconnaissance de soi dans l’altérité la plus complète » : cependant, le dilemme était qu’aussitôt que cette altérité est comprise, il devenait évident que seul le concept de l’autre est devenu transparent, tandis que l’autre en lui-même, sa réalité nouménale, demeure hors de prise.

Le Schelling de la fin tenta de rompre ce cercle herméneutique par une philosophie « positive » sans pour autant y parvenir et il se résignait à se demander si aucun système pouvait comprendre ce qui se trouvait en dehors de lui et ce qui lui était étranger. Les hégéliens de gauche acceptèrent la visée totalisante de la conscience moderne comme un fait accompli et ouvrirent la voie à l’humanisme matérialiste de Feuerbach et aux prétentions scientifiques de Marx ; il en résulta un système de pure immanence, dont toute trace de transcendance avait disparu. Boulgakov parlait de la prison de l’immanence alors que toute « totalité » se totalisait d’abord au sein d’une conscience.

La subjectivité n’allait pas tarder elle-même à devenir une prison. Ainsi, Kierkegaard, le héraut de la subjectivité la décrit comme une geôle d’ironie et un labyrinthe de pseudonymes, voire une maladie-à-la-mort, synonyme de désespoir, comme dans un de ses célèbres traités. Dans le même temps où Kierkegaard s’exerce à l’ironie, se masque sous les pseudonymes, il parvient enfin à reposer dans la transparence de ce qui constitue la conscience elle-même, le « mouvement » vers l’absurde qu’il identifie chez Abraham.

Les charmes et les illusions de la subjectivité, de l’ironie et du solipsisme trouvent une expression plus radicale et plus poignante chez Nietzsche. « Je suis le dernier philosophe car je suis le dernier humain. Nul ne me parle en dehors de moi-même et ma voix me parvient comme celle d’un moribond. Ô murmure aimé, ultime et léger souvenir de la félicité humaine, laisse-moi gémir une heure de plus. Avec toi, je tromperai ma solitude, je retrouverai mon chemin vers la société et l’amour. Mon cœur se refuse à croire que tout soit mort, ne peut endurer cette terreur de la solitude absolue ; c’est lui qui me force à parler, comme si j’étais deux. »

Cet extrait évocateur nous révèle la naissance de la conscience postmoderne avec tout son pathos de solitude et de solipsisme, née de la subjectivité et de l’ironie, qui constitue à présent notre héritage sans testament. Chez Nietzsche, nous entendons aussi un regret élégiaque pour l’extase, le contact, l’union, l’amour, la musique, celle que Nietzsche aimait par-dessus tout et dont le jazz représente sans doute un équivalent moderne. [Longue digression hors sujet]

L’idéalisme allemand fut-il un échec ? Récemment, des historiens de la philosophie comme Dieter Henrich, Manfred Frank ou Rüdiger Bubner citent Friedrich Hölderlin non seulement comme un poète majeur mais aussi comme un des philosophes les plus originaux du Tübingen Stift, bien que son œuvre soit peu prolifique dans ce dernier domaine. Et pourtant, j’affirme à mon tour que Hölderlin anticipe le projet entrepris par les philosophes russes, bien qu’il n’ait abouti que partiellement.

Dans un fragment de jeunesse, « Seyn und Urtheil », Être et Jugement, Hölderlin affirme que la vérité absolue n’est pas l’identité du sujet et de l’objet, poursuivie par Schelling, mais l’Être, « Seyn », conçu comme ce qui précède à la fois la conscience et le principe d’identité, ce qui précède la séparation, le « jugement », entre le sujet et l’objet, et qui se tient en dehors de la conscience elle-même, la rejetant hors de portée de la philosophie, qui ne peut que séparer et distinguer les choses et l’être, en opérant sur des objets qu’elle ramène à des concepts.

La poésie de Hölderlin est une réponse sur un autre mode : la nature a remplacé le Sacré, consacrant ainsi notre séparation d’avec le divin qu’elle renferme. « Ah, mes amis, nous sommes des tard-venus » se lamente-t-il dans Pain et vin. « Les Dieux sont toujours vivants, mais au-dessus de nous, dans un autre monde. » Peut-être se manifestent-ils encore la nuit, dans les rêves. « Trop souvent, je me dis qu’il serait mieux de dormir que de rester seuls, privé d’amis comme nous le sommes, attendant quoi faire ou quoi dire… À quoi bon des poètes en temps de détresse ? »

Ces vers contiennent beaucoup de ce que j’ai tenté d’exprimer quant aux relations entre idéalisme allemand et théologie russe. Au cours du dix-neuvième siècle, la pensée occidentale avait atteint le stade où Dieu et la Vérité s’étaient éloignés en-dehors, « au-dessus de nous, dans un autre monde » ; l’idéalisme allemand s’efforçait de combler la brèche, mais se heurtait à l’aporie de l’origine d’une identité humaine, éloignée de toute transcendance spirituelle. Hölderlin, à sa manière, fut un des premiers à reformuler le problème en termes poétiques, à réunir la poésie du jour et la sombre mythologie de la nuit — tout comme William Blake, une entreprise splendide et surhumaine, hélas promise au naufrage.

Au contraire, les philosophes russes de la même époque se ressourçaient au byzantinisme pour tracer un chemin « au travers » de la conscience, par-delà le clivage moderne du sujet et de l’objet, à partir de l’ascétisme, du repentir, de l’humilité, grâce à la Sophia, jusqu’à la noétique de la lumière incréée et inextinguible.