Notre-Dame de Ludomir

 

Transmis par Academia.edu. Un messie féminin ? La kabbale et le messianisme juif au dix-septième et dix-huitième siècle par Cristina Ciucu, traduction de l’anglais par Neûre aguèce, no copyright infringement intended.

La masculinité intrinsèque à la plupart des monothéismes et des monolâtries est un leitmotiv de l’histoire et de la sociologie des religions : a priori, l’exclusion des femmes au sein du culte et l’inégalité entre les sexes y semblent intimement liées. La plupart des études féministes indiquent d’ailleurs le judaïsme comme source et archétype de la « domination patriarcale. »

Néanmoins, il existe de nombreux exemples où les relations sont plus complexes et ne se réduisent pas à des explications linéaires ou mono-causales, en particulier au sein des mouvements marginaux, « hérétiques », mais, à ma connaissance, il n’existe encore aucune grande étude comparative sur le sujet, bien que le sujet soit bien documenté au sein des traditions ascétiques chrétiennes ou musulmanes ; la présence de certains éléments féminins dans les représentations théosophiques, dans la doctrine de la transmigration des âmes, et la minimisation du rôle du corps, constituent sans doute des facteurs qui relativisent la hiérarchie ontologique des sexes et qui contribuent à une plus forte implication des femmes au sein de la vie religieuse, donc, un meilleur accès à l’alphabétisation et à l’éducation.

Le postulat d’une égalité entre les sexes est présent dans le catharisme et dans d’autres traditions gnostiques ainsi que chez les docteurs de l’Église, en particulier Thomas d’Aquin, mais on ne peut dire que cela ait exercé un effet direct sur le rôle des femmes dans la société de l’époque, tout comme dans le cas de la Kabbale. Toutefois, ces idées marginales constituèrent peu à peu une sorte de réservoir d’hétérodoxies qui, le moment venu, purent inspirer des transformations, parfois au-delà de leur terreau d’apparition.

Ce fut le cas des deux messianismes majeurs du dix-septième et du dix-huitième siècle, qui naquirent autour de Sabbataï Tsevi (1626-1676) et de Jacob Frank (1726-1791)

Le principe féminin et sa manifestation dans la kabbale.

Le problème de la polarité sexuelle et des relations entre masculin et féminin est central dans la kabbale où il structure à la fois la théosophie et l’éthique, ce qui en fait un terrain d’approche pour le féminisme ou la psychanalyse. Le divin se configure en dix Sephiroth à propos desquels il existe, dans les premiers textes kabbalistiques du treizième siècle, deux conceptions : soit les Sephiroth sont l’essence même de la divinité manifestée, soit ils n’en sont que les instruments, ou les réceptacles.

Dans ce système d’émanations, le féminin et le masculin se distribuent selon trois niveaux d’individualité : l’intelligible ou le mental, qui inclut les trois premières Sephiroth, la Couronne, la Sagesse et la Compréhension ; le psychologique ou la disposition d’esprit : l’Amour, le Jugement, la Splendeur ; le physique, l’Éternité, la Charité et le Fondement. La dixième Sephirah, Malkhout représente le creuset de tout l’édifice et a un rôle essentiellement réceptif. La kabbale accomplit donc une synthèse entre la dyade pythagoricienne et une interprétation active et créatrice du divin qui, tout comme certains courants gnostiques, prévient la tentation homo-érotique entre le kabbaliste et une divinité purement masculine.

Cette vieille thèse freudienne a récemment été réactualisée par Howard Eilberg-Schwartz pour qui la Shekhinah/Malkhout féminise la divinité et dé-féminise le kabbaliste qui peut en retour réaffirmer sa masculinité devant un Dieu à la fois féminin dans son extériorité, mais masculin dans son émanation, c’est-à-dire dans le procès même de sa manifestation. Bien que le célébrant soit le plus souvent un homme, la participation féminine n’est pas entièrement absente de la littérature kabbalistique, même s’il y est le plus souvent question d’une réunion ou d’une alliance avec le masculin. D’autre part, dans cette littérature, on trouve parfois un renversement complet des rôles : le féminin, en tant que principe récepteur, y est présenté comme supérieur au masculin, voire comme la quintessence du principe actif.

Trois paradigmes sotériologiques interviennent dans la notion de tikkoun. Tout d’abord, l’état d’harmonie ou de « réparation » des mondes humain et divin se réalise par l’intégration du féminin et du masculin et par la création d’un androgyne. Selon Elliot R. Wolfson, il n’existerait dans la kabbale « qu’un seul modèle ontologique sexuel dans lequel le féminin fait partie du masculin, le phallus représentant le lieu du féminin. » Cette interprétation a contribué au succès de l’œuvre de Luce Irigaray ainsi qu’à la marginalisation de deux autres modèles qui nous intéressent davantage.

Dans le second paradigme, l’harmonie cosmique et divine se réalise par l’égalité et l’équilibre ontologique des attributs masculins et féminins, sur base d’un modèle androgynique. L’union des deux Sephirot inférieures, essentielles à la continuité de la Création, ne peut s’atteindre que par un état d’égalité lorsque « la fin rejoint le commencement et qu’ils deviennent un » (Moshe Idel) c’est-à-dire lorsque l’équilibre séphirotique est rétabli. Cette égalité sub specie absoluti des principes métaphysiques implique une anthropologie égalitaire des âmes et des corps et on la trouve dès les premiers développements kabbalistiques, chez Azriel de Gérone, pour qui les contraires ne s’opposent pas au sein de la divinité :

« La seule différence entre homme et femme réside dans l’opposition entre leur organes reproductifs, mais lorsqu’ils s’unissent, ils ne forment plus à nouveau qu’un seul corps et, par leur génération, le masculin naît de la puissance du féminin et le féminin de la puissance du masculin. »

Enfin, selon un troisième modèle, l’avenir de la structure séphirotique, donc de l’humanité, comporte trois étapes : le premier caractérisé par l’égalité ontologique entre principe masculin et féminin, le deuxième, intermédiaire, actuel, celui de la Création où le principe féminin est affaibli et un troisième, le saut messianique où une nouvelle hiérarchie s’établit par l’ascension du féminin dans la structure séfirotique, jusqu’à un niveau égal ou supérieur au masculin, « la Lune brillera aussi fort que le soleil’, la Shekhinah/Malkhout supplantera Yesod, la « fondation », cette dernière souvent caractérisée par sa précarité.

Dans le Manuscrit hébreu 859, conservé à la BNF, il est écrit : « Sarah [Sefirah/Malkhout] était à l’origine au-dessus d’Abraham mais cette position était inadéquate pour engendrer [le processus d’émanation]. » L’affaiblissement de la dernière Sephirah et la subordination du principe féminin ne sont que temporaires et résultent d’un ordre imparfait. La réparation ou tikkoun constitue un motif kabbalistique central et un enjeu central dans le processus général de rédemption, avec une sexualisation des rôles : Malkhout représentant la féminité actuelle et Yesod, la masculinité. Les relations entre les deux reflètent les Sephiroth qui se reflètent eux-mêmes en eux.

Dans un commentaire d’un fragment du Zohar, Salomon Alkabetz, un kabbaliste du seizième siècle, de Safed, l’exprime en ces termes : « Le Juste en dessous devient l’image de celui qui est au-dessus et c’est par le premier que l’influx est transmis à la Shekhinah et c’est pourquoi il est prénommé l’Époux de la Shekhinah : de même que l’époux nourrit et soutient sa femme, le Juste transmet l’influx à la Shekhinah. » Ainsi, le Juste ou le Juste en-dessous est appelé, par sa réunion à la féminité de Dieu, à renforcer et à élever un aspect féminin dont le statut jusque-là inférieur correspondait à l’imperfection du monde en général.

Cette notion d’une « réparation par le féminin » explique en partie certains aspects émancipateurs des mouvements messianistes qui bouleversèrent la judaïté au dix-septième et au dix-huitième siècle. De ce point de vue, l’égalité des sexes n’est pas une vague utopie, mais le cœur d’un agenda eschatologique.

Sabbataïsme : assomption du féminin et émancipation de la femme.

Sabbataï Tsevi, figure notable du rabbinat d’Izmir, manifesta dès son plus jeune âge une tendance à l’excentricité et aux « actions étranges » comme de prononcer le Tétragramme en public, ou en se proclamant Messie, comportements qui lui valurent l’exclusion de sa communauté, à une date incertaine, entre 1651 et 1654. En 1665, après une période d’errance d’un lieu à l’autre de l’Empire ottoman, y compris Jérusalem, il fut reconnu comme Messie et fils de David par le jeune kabbaliste et rabbin Nathan de Gaza (1643-1680) qui s’était lui-même proclamé son prophète.

À partir du moment où le Messie se fut convertit à l’Islam en 1666 [il entre en occultation] son mouvement s’était déjà considérablement répandu parmi les communautés de l’Empire ottoman, de l’Europe et de l’Afrique du Nord, sans rencontrer beaucoup de résistance des autorités rabbiniques. Après la « conversion » du messie, le mouvement ne s’éteignit pas, malgré les nombreux départs. Nathan de Gaza poursuivit son œuvre jusqu’à sa mort, en 1680 et d’autres disciples suivirent les implications paradoxales du messie à son terme, en se convertissant à leur tour à l’islam, tout en poursuivant dans la clandestinité leur propre judaïsme : les Dönmeh.

Selon Gershom Scholem, le succès du mouvement tient surtout dans le génie de Nathan de Gaza qui entretint une vaste correspondance à travers toute la diaspora. Néanmoins, la plupart des thèmes qu’il fit connaître proviennent de Sabbataï Tsevi, notamment la rédemption de la part féminine du divin. Le topos kabbalistique du Juste qui réunit la Shekhinah, en l’élevant et en la purifiant, représente la quintessence du mystère de la Rédemption. Cette réintégration vise un rééquilibrage du cosmos, « la lumière de la lune égalera celle du soleil. »

Selon cette sotériologie, l’aspect féminin de la divinité, la Couronne, ou le « messie intérieur », représente l’essentiel de l’effort messianique, pour autant que le masculin soit « presque réparé » comme le dit Nathan de Gaza. Cet aspect féminin ne reste pas passif au cours du processus : c’est lui qui a l’initiative, c’est de lui que doit venir le « réveil », de Malkhout/Shekhinah. La dernière Sephirah doit prendre l’ascendant sur son partenaire Yesod afin de couronner à nouveau son époux.

Messie féminin

Toutes ces représentations sont intimement liées à la personnalité de Sabbataï Tsevi qui percevait et définissait son âme comme hermaphrodite ou féminine/masculine. Le messie d’Izmir s’identifie et est reconnu comme Malkhout et Binyah, « compréhension », la troisième Sephirah féminine supérieure, cette dernière étant à la fois « Mère » et « Fils », à la fois masculine et féminine. Sabbataï Tsevi incarne les deux versants de son « Dieu personnel », qui est la Sephirah médiatrice de la Splendeur, représentée par Jacob. Bynah (Léa) et Malkhout (Rachel) s’unissent dans l’âme du messie, et représentent, chez Isaac Louria, la mère et l’épouse de Dieu.

L’union avec la Mère qui se réalise pendant la nuit est occulte et inconsciente tandis que l’union avec l’épouse est publique, révélée, consciente et se réalise à l’aube. Le diurne et le saturnien, l’occulte et le révélé, la pluralité visible et l’unité secrète sont réunis dans ce champ de tension et ce conflit métaphysique que représente l’âme messianique.

Les deux autres pôles du principe féminin servaient également à justifier une rédemption paradoxale, surtout dans les écrits de Nathan de Gaza. Le Jugement, Din ou Geburah, joue un rôle important dans sa cosmologie : «  tout ce qui nous renseigne sur l’altérité est féminin, nuqba. » Le second pôle de sa pensée est le féminin passif : tout ce qui est cause est passif et dépend de la Cause suprême ; dès lors, tout ce qui se manifeste est féminin et accordé à sa Source.

Ces deux pôles féminins se manifestent en Malkhout qui concentre « tous les débris du vase », les forces du mal et les étincelles de sainteté, que le Messie incarne et libère à la fois. Dans l’âme de Sabbataï se concentrent le mal métaphysique et les forces de la rédemption et le féminin est à la fois rédimé et rédempteur. Parmi les sources de la doctrine de Nathan figure Hayyim Vital, un disciple de Luria qui enseigne qu’une grande âme, a fortiori une âme messianique, doit être extraite par la ruse du royaume du mal Sitra Ahra.

Dès lors, l’aspect féminin de la Sainteté ne peut être rédimée de l’intérieur que par l’accomplissement de toutes les potentialités des « forces de l’altérité. » Selon une idée formulée entre autres par Moshe Cordovero, kabbaliste du seizième siècle, la Shekhinah doit descendre parmi les écorces, le royaume du mal et ni la rédemption ni l’ascension ne peuvent commencer avant qu’elle ait atteint le point le plus inférieur de cette descente. D’Adam à Abraham, en passant par les hérauts de la tradition kabbalistique, les « Justes » ont tous tenté, en vain, d’accompagner la présence de Dieu dans sa descente pour la sauver.

Selon Nathan de Gaza, seul Sabbataï Tsevi, parce qu’il était le Messie, fut capable de descendre aussi loin en conservant sa pureté et entamer le processus de rédemption. Mais cette rédemption ne pouvait pas se produire soudainement, le monde ne l’aurait pas comprise et serait retournée au chaos, raison pour laquelle la mission de Sabbataï Tsevi ne pouvait s’accomplir de son vivant, mais à plus long terme. Cette « rationalisation de l’échec » contribua indiscutablement à la survie souterraine du sabbataïsme après la conversion du messie à l’islam.

Rédemption de la présence divine et émancipation féminine.

Une fois que ce processus de rédemption serait accompli, tout le règne du féminin, y compris dans ses aspect les plus vils, les « femmes étrangères », un motif présent dans la kabbale dès le treizième siècle, serait affranchi de l’esclavage.

Selon Nathan de Gaza, cette lutte émancipatoire donne son sens à l’amour du Roi Salomon pour les belles étrangères ; seulement, ni les circonstances, ni ses dispositions spirituelles ne furent à la hauteur de la mission et il introduisit un déséquilibre à la fois dans l’harmonie du divin et dans l’histoire elle-même. L’anti-sabbataïste Jacob Emden voyait dans la polygamie du Roi Salomon un exemple de l’hybris de Sabbataï Tsevi. Cependant, pour Nathan de Gaza, les activités de Sabbataï Tsevi devaient mener à la rédemption de tous les éléments jusque-là prohibés ou démonisés par la tradition. L’âge messianique qui s’ouvrait allait réconcilier les différences, à commencer par la première : la féminité.

La sotériologie de Sabbataï Tsevi et de Nathan de Gaza, exclusivement inspirée de sources kabbalistiques, explique les tendances égalitaires et révolutionnaires qui caractérisèrent leur mouvement dès le départ. Le Messie d’Izmir semble avoir été, pour le moins, animé d’un vif désir d’émancipation de la femme. D’après le Ministre de l’Église réformée d’Izmir, Thomas Coenen, le Messie aurait promis la fin de leur joug aux filles d’Israël : « Rendez grâce à Dieu : je suis venu au monde pour vous libérer de vos tourments, « schwarigheden », et pour vous donner le bonheur de vos époux ; car je suis venu pour annuler le péché originel d’Adam. »

Dans son essai sur le sabbataïsme, Gershom Scholem déclare que le « principe féminin » de la kabbale suffit à expliquer les tendances « féministes » de ce messianisme, au demeurant assez vagues, sans plus besoin d’invoquer d’autres facteurs historiques. L’étude la plus approfondie sur le rôle du féminin dans le sabbataïsme et le frankisme provient d’Ada Rapoport-Albert dans son livre non-traduit en français « Women and the messianic heresy of Sabbatai Zevi » (2011) qui minimise l’influence de la kabbale au profit du contexte socio-historique, en particulier la place centrale des femmes autour de Sabbataï Tsevi, notamment son épouse, Sarah, laquelle aurait joué un rôle dans sa prise de conscience messianique — ce qu’atteste le témoignage contemporain du rabbin anti-sabbataïste Emmanuel Frances.

Selon Rapoport-Albert, qui se base sur les travaux d’Elliot Wolfson, puisque la kabbale repose sur une stricte distinction sexuelle entre les deux aspects de la divinité, elle n’offrirait ni la structure, ni les « outils conceptuels » pour représenter ou célébrer une spiritualité féminine et contribuerait même au renforcement des pratiques halakkiques. Rapoport-Albert retrace le parcours intellectuel de Zevi, étudie les textes qui l’ont formé, comme le Livre des Merveilles, Sefer ha-Peliah. Ce traité, souvent considéré comme hétérodoxe, fut composé dans la seconde moitié du quatorzième siècle, sous forme de questions-réponses entre un maître et son disciple.

Le Livre des Merveilles dénonce, dans des termes très explicites placés dans la bouche du disciple, les incohérences du système halakkique, notamment le statut inférieur de la femme, leur exclusion du culte et leur exclusion des commandements positifs, et donc, du monde à venir. Le maître rétorque au disciple par des arguments ésotériques et, au bout du compte, la subversion n’est qu’apparente puisque le texte s’avère « hypernomiste » même si l’auteur anonyme adopte une certaine ambiguïté. Pour ma part, il me semble que Rappoport-Albert, tout comme Thayla Fishman, minimisent l’importance de cette source qui affirme tout de même que « les fondations légales sont insuffisantes à la sagesse. »

En fait, la forte participation féminine dans le sabbataïsme est bien documentée chez Jacob Sasportas, Jacob Emden, Baruch d’Arezzo ou Leib ben Ozer et confirmée par des sources chrétiennes. Les extases prophétiques féminines scandalisaient les opposants du sabbataïsme, comme Sasportas, qui ne s’en privèrent pas pour diaboliser le mouvement en parlant de possession par des dybbuks, soit la contrepartie infernale de l’inspiration angélique ou « maggid », phénomène quasi exclusivement masculin au demeurant.

D’autre part, il faut signaler que ces phénomènes de dybbuks concernaient également les non-juifs, les enfants, de sorte qu’ils mènent à la dissolution des frontières de genre, d’âge ou de confession religieuse, plutôt qu’à une meilleure visibilité des femmes en soi. Leib ben Ozer souligne l’aspect collectif et spontané de ces transes plutôt que leur caractère féminin : le sabbataïsme visait à une reconnaissance universelle qui dépassait toutes les catégories sociales.

En revanche, il faut marquer un point : le sabbataïsme autorisait les femmes à étudier et à lire la Torah et même le Zohar, ce qui était authentiquement révolutionnaire. Les sabbataïstes profitèrent des développements de l’imprimerie qui rendait les textes plus facilement disponibles et ils distribuaient des œuvres kabbalistiques à des fins de « démocratisation », y compris au public féminin, voire aux non-juifs, dont certains furent initiés aux arcanes du Zohar par le Messie lui-même, ce qui est en contradiction complète avec la sotériologie d’Isaac Louria et sa doctrine de destruction des écorces.

En réalité, le sabbataïsme dépassait le seul cadre du lourianisme en se rapprochant d’une conception apocatastasique : que les femmes et les gentils aient accès aux arcanes de la divinité représentait la preuve ultime qu’une ère nouvelle avait commencé dans laquelle les formes d’altérité ne seraient plus seulement diaboliques.

Echanges culturels et facteurs socio-historiques

Dans son étude des communautés ibériques de l’Empire Ottoman, Joseph Hacker (1974) montre combien cette diversité culturelle contribua à renverser les critères et les modèles établis.

L’apport des juifs portugais et espagnols en exil aurait contribué à la fois à davantage de pluralité mais aussi à des aménagements halakkiques quant aux normes familiales et au statut des femmes, ainsi qu’à la diffusion de la kabbale séfarade dans un milieu qui se consacrait à la philosophie et à la science. Le modèle familial traditionnel, déstabilisé, serait alors entré en crise, ce qui aurait entraîné des attentes messianiques… en fait, la résurgence du messianisme et du chiliasme était un phénomène généralisé et bien documenté au dix-septième siècle, « siècle des invasions mystiques. »

D’autre part, l’établissement d’une communauté juive en terre d’islam favorisa sans doute la proximité et peut-être le rapprochement du Messie d’Izmir avec l’ordre des derviches Bektashi dans lequel les femmes participaient activement à la vie religieuse. Les Karakashes, la branche la plus extrême du sabbataïsme, entretinrent des pratiques Soufis empruntées aux bektashis et tout comme les Batenites, les Sabbataïstes convertis à l’islam se préoccupaient moins de contraintes morales que le reste de la population. Au début du vingtième siècle, les femmes Dönmeh s’impliquèrent dans les mouvements féministes, ce qui leur valut le rejet des musulmans traditionalistes.

De tels phénomènes d’antinomisme ou d’émancipation sont fréquents lors de l’émergence de nouveaux courants religieux ou sectaire : le christianisme en fournit un bon exemple et Matt Goldish compare à raison le sabbataïsme avec les camisards protestants ou les convulsionnaires jansénistes de Saint-Médard ; Jean-Michel Ourhourdian, pour sa part, s’intéresse aux beatas espagnols du dix-septième et dix-huitième siècle en expliquant le phénomène d’un point de vue girardien — in. Hystérie, transe, possession : un mime du désir. (2000)

Néanmoins, dans le cas des sabbataïstes, le don de prophétie féminine ne se limitait pas à la période d’émergence de la secte, mais s’est poursuivie bien au-delà de l’occultation du Messie et de sa mort. Dans l’entourage de Jacob Frank (1726-1791), le narratif de la rédemption universelle accordait aux femmes une vaste gamme de fonctions qui allaient du culte marial et de mariologie aux bacchanales les plus effrénées. Le frankisme allait emmener

Frankisme : libertinage et/ou  libération.

Jacob Frank est un des personnages les plus controversés de l’histoire juive : il prolonge la geste sabbataïste en rapprochant le judaïsme du christianisme, qu’il estimait la religion la plus proche. Tous ses faits et gestes, de même que ses écrits, tournent autour de la relation d’amour/haine entre les deux frères Jacob et Esaü, nés d’une même mère, si proche qu’on les distinguait à peine.

D’autre part, le christianisme, selon Frank, garantissait une place plus grande aux femmes et à la féminité : l’amour courtois et le culte marial en étaient deux preuves, au contraire de l’islam qui opprimait les femmes et les obligeait à porter le voile, ce qui rendait la mission messianique de Sabbataï Tsevi — qui se considérait lui-même, en secret, comme spirituellement féminin —, d’autant plus difficile en pays musulman. La rédemption ne pouvait donc s’accomplir qu’en pays catholique, grâce à la Vierge Marie.

La sotériologie de Frank impliquait un messie féminin qui serait à la fois la Shekhinah et la Sainte-Vierge ; moins spiritualisée que le sabbataïsme, cette conception incarnait les Sephiroth comme une réalité concrète et féminine, tout comme elle s’inspirait de la « haute famille » de la kabbale pour instaurer une structure familiale terrestre égalitaire, entre le mari et l’épouse, qui renvoyait au Messie double, à la fois homme et femme. La rédemption de la Shekhinah devait être accomplie par une femme de chair et de sang et bien que le frankisme ait été au départ dirigé par un homme, le culte se déplaça progressivement vers la fille de Frank, Éva, bien que de nombreux fidèles émirent des doutes sur le sujet.

Égalité, sexualité, sexisme.

Cette plus grande participation des femmes est indissociable d’une tendance antinomiste et libertine, d’une volonté de transgression des normes et des structures familiales, du pur et de l’impur, du sacré et du profane.

La violation délibérée des tabous sexuels, comme l’adultère, les relations pendant la menstruation, est une constante dans l’histoire du sabbataïsme, ce qui devait d’ailleurs marquer les esprits et qui signe le caractère saturnien du sabbataïsme. Comme la Shekhinah est sujette aux cycles menstruels féminins, et que les relations sexuelles dans cet état sont interdites par Lévitique 18 :19, cette Sephirah inférieure est régulièrement affaiblie, « qatnut » car elle est séparée de ses correspondances supérieures et ne reçoit plus l’influx divin. Néanmoins, pendant l’ère messianique, l’union séphirotique se porte à un tout autre niveau, qui transcende la notion même d’impureté, de sorte que, même séparée du divin, la Shekhinah n’est plus la source ni la proie des forces du mal.

L’étude de Rapoport-Albert souligne les tendances égalitaires au sein du discours frankistes et dans l’organisation de la famille des « amoureux » où règne l’égalité de genre et où les membres sont tous sujets à part entière du Grand Frère. La cour de Frank évoque une organisation monastique où les pratiques antinomistes, loin de mener à des orgies anarchiques, poursuivaient un but d’émancipation, suivant un calendrier bien établi, au cours duquel les période d’abstinence précédaient des cérémonies de licence ritualisée, une vaste dramaturgie où homme et femme, à égalité, recherchaient la rédemption par la transgression.

Néanmoins, la lecture de Rapoport-Albert paraît fortement enjolivée et idéalisée : il est fort vraisemblable que ces pratiques durent être ressenties comme humiliantes par les femmes qui y participaient : copulation en public, inceste, soumission sexuelle au maître, châtiments physique, etc. D’autre part, certaines pratiques frankistes attestées, comme l’échangisme ou danser en cercle autour d’une femme nue existaient déjà en Pologne avant l’arrivée de la secte. Au contraire des « actions étranges » de Sabbataï Tsevi, les menées de Frank étaient plus violentes et témoignaient d’un esprit dominateur.

L’égalitarisme des structures familiales ne doit pas nous masquer le pouvoir discrétionnaire du Seigneur qui rappelle l’emprise sectaire, voire, selon Shmuel Feiner, une version juive du Marquis de Sade, en plus cohérente. Les « Paroles du Seigneur », collections de messages du Maître à ses disciples, sont souvent contradictoires mais émaillées d’aphorismes sur l’inutilité des femmes « qui ne sont bonnes à rien, qui ont introduit la mort dans le monde, dont le domaine est celui de la mort. »

Si la fille de Frank, la Shekhinah messianique, était incontestablement féminine, Frank féminisait également sa garde rapprochée : les femmes portaient les armes, et il fut porté en terre par une légion d’amazones, vêtues de tuniques argentées et qui portaient des boucliers.

Postérité et rumeurs.

Le frankisme contribua sans aucun doute à la sécularisation, à la dissémination de thèmes sabbataïstes et indirectement à l’émancipation féminine. Bien que très éloigné de l’Esprit des Lumières, sa composante libertine lui permit d’aller plus loin que le sabbataïsme en remettant en question, voire en annulant, les fondements du judaïsme.

Les rituels de Frank n’avaient plus grand-chose de commun avec sa confession d’origine et selon Shmuel Feiner, auteur d’une histoire de la sécularisation du judaïsme (2011), le frankisme comprenait des traits spinozistes, voire déistes. En tout cas, cet estompement des normes précise le cadre familial frankiste où les enfants chrétiens sont autorisés dans le minyan et où les catholiques peuvent réciter des prières pour les femmes enceintes. Frank encourage à abandonner toute étude de la Loi, à renoncer à tous les textes écrits, y compris à la kabbale, sauf à la Bible, ce qui paraît contradictoire avec l’esprit sabbataïste de départ.

L’autre mouvement juif qui émergea au dix-huitième siècle, le hassidisme, revint à des positions bien plus conservatrices qui devaient mener à la mise à l’écart complète des femmes dans le processus de rédemption, même si la Shekhinah y jouait encore un rôle non négligeable. Le hassidisme représentait en partie une réaction à la sexualité « débridée » des sabbataïstes et à leurs actions étranges. En revanche, le hassidisme chevaucha parfois le frankisme : ainsi, il y eut, en Ukraine, une femme rabbin, « la Vierge de Ludomir » (1805-1888), personnalité hassidique vénérée comme l’avatar messianique de la Shekhinah et qui finirait par se confondre avec Eva Frank.

Au début du dix-neuvième siècle, il faut souligner l’apport d’un maskil frankiste de Prague, Arieh Löw Enoch Hönig Edler von Hönigsberg dont les idées proto-kabbalistique et proto-rationalistes se situent à la croisée de plusieurs écoles a priori antagonistes. Lui aussi identifiait la Shekhinah à Eva Frank, laquelle devait « monter au sommet du monde » par la libération du désir féminin. La réparation et l’amélioration du monde ne serait possible si les femmes, à l’instar de Ruth, ne prenaient leur destin en main. Si les frankistes de Prague n’affirmaient pas formellement l’égalité entre hommes et femmes, ils honoraient la féminité, son charme, sa sensualité. (« Reizbarkeit ») à laquelle ils prêtaient des pouvoirs surnaturels.

Tout comme Frank, von Höningsberg déplorait que les femmes musulmanes subissent l’oppression des hommes et doivent dissimuler leur beauté, ce qui est une perte pour le salut de l’humanité. Bien sûr, il ne faut pas confondre « la féminité » ou « l’éternel féminin » avec le statut effectif des femmes dans la société et le discours sabbataïste ou frankiste provenait essentiellement d’hommes, mais on peut donc supposer que des notions kabbalistiques frankistes trouvèrent leur voie parmi les Juifs des Lumières qui avançaient entre deux mondes et qui contribueraient à la fois à une émancipation et à une inspiration pour de futurs mouvement.