Beautiful Trickster

 

Pris sur Academia.edu. La Théologie politique de Jacob Taubes, une critique par Christoph Schmidt, traduit de l’anglais par Nedotykomka, no copyright infringement intended.

Dans son séminaire intitulé La Théologie politique de Paul, Jacob Taubes nous livre un compendium de sa pensée ; il y juxtapose tous les thèmes qui le préoccupèrent durant sa carrière académique. Il s’agit donc d’une œuvre étrange, souvent énigmatique, parfois absconse, basée sur une série de conférences données par ce professeur juif d’Histoire des religions, alors qu’il se savait condamné par le cancer. Beaucoup d’allusions sont ardues, presque tout y semble oblique, et bien que le texte ait été minutieusement édité par Aleida Assmann, les commentaires s’avèrent indispensables. L’édition allemande de 1993 comporte un index établi par Aleida et Jan Assman qui rend justice au texte sans pour autant imposer d’interprétations préconçues.

Compte tenu du caractère parfois incompréhensible du livre, il est pour le moins étonnant qu’il ait, ces dernières années, exercé une influence souterraine constante parmi les cénacles de la « post-post-modernité. » [Au début des années 2000], la controverse sur Saint-Paul, « le fondateur de l’universalisme » par le philosophe néo-communiste Alain Badiou, prolongée par les commentaires de l’Epître aux Romains par Giorgio Agamben, témoignent l’impact des thèses de Jacob Taubes. Aujourd’hui, certains motifs qui lui sont propres nous permettent de mieux cerner la judéité de l’apôtre Paul. On retiendra entre autres « Paul — The Radical Jew » par Daniel Boyarin, visiblement très influencé par l’essai de Taubes.

Le titre du séminaire de Taubes annonce la couleur : la nature politique de la théologie paulicienne, une perspective qui entraîne une révision de ce qui était tenu pour acquis, et largement tributaire d’une exégèse protestante, comme quoi Paul aurait développé une théologie de la contemplation, une foi intériorisée et critique de la Loi. En fait, ce Paul « protestant » était une création de la Réforme, des attaques de Luther contre l’Église catholique romaine. Paul avait pris congé du monde matériel et développé une relation à Dieu qui justifiait la soumission à l’ordre dominant. Cette intériorisation de la foi et le déplacement de l’obéissance aux pouvoirs temporels, tels que Paul les prêche dans son Épître aux Romains 13.1 sont complémentaires ; pour Luther, le devoir d’obéissance à l’autorité était conditionnée par le devoir d’obéissance à Dieu.

À  mesure que la Réforme progressait, la possibilité d’un État protestant luthérien s’accompagna d’une foi privée, qui se détachait de la politique du monde ; néanmoins, au bout du processus, cette neutralisation allait pourtant revenir à un caractère d’autant plus politique que Paul, en tant que critique de la Loi juive, la halakka, était devenu la figure principale dans la disputatio entre culture protestante et judaïsme ; pour le meilleur, mais surtout pour le pire. Le retour à la lettre des théologiens protestants entraîna un regain d’intérêt pour l’hébreu et pour les sources juives de l’Évangile. Dans le même temps, leur critique radicale de la Loi se basait sur un gnosticisme latent qui cherchait et finit par trouver dans la Loi juive l’incarnation même du « négatif » qui devait être vaincu par l’amour évangélique, ce dernier s’accomplissant « par-delà cette même Loi »

Fidèle à cette tradition littérale, le pasteur protestant libéral Adolf von Harnack tenta de démontrer que « l’essence du christianisme », c’est-à-dire « l’essence protestante du christianisme » était d’origine gnostique. Dans son ouvrage de 1921 consacré à Marcion, Harnack — que Franz Overbeck surnommait le « perruquier du Kaizer » —, présente sa thèse sur la nature marcionite du christianisme ; le Canon n’a plus besoin d’inclure les sources vétérotestamentaires. Avec ce livre, Harnack fournit des arguments qui favorisent le divorce déjà en cours au sein de la culture judéo-germanique ; vingt ans plus tard, en 1933, à quelques rares exceptions (Karl Barth, Paul Tillich, Rudolph Bultmann, Dietrich Bonhoeffer), l’Église protestante accorde son plein soutien à Adolf Hitler et s’impose comme la religion des Allemands.

Compte tenu de ce qui précède, la thèse de la nature essentiellement politique de la théologie paulinienne doit être considérée comme un geste de rupture radicale ; d’autre part, cela implique une dualité de stratégie. Tel que Taubes l’explique, la théologie politique de Paul possède à la fois une dimension politique extérieure et une dimension juive intérieure, deux termes dont il faut étudier la dialectique. En somme, lorsque le « protestant » Paul appelle au respect de l’autorité temporelle tout en transformant une certaine forme désobéissance civile en antijudaïsme, il produit selon Taubes une théologie politique de libération : celle d’un Juif opposé à l’Empire romain.

En soulignant les conceptions eschatologiques de Paul en ce qui concerne le nomos et la loi de l’Empire romain, Taubes replace sa critique de la loi dans un contexte universel et la critique de la Loi juive perd de sa spécificité. De ce point de vue, la théologie politique de Paul est une déconstruction du nomos politique et impérial dont le retournement culmine par l’introduction de l’image d’un roi crucifié qui est aussi le messie. La christologie paulinienne n’est pas qu’une simple question de piété intérieure, mais un événement cosmique, qui annonce la fin de tout empire politique par la puissance du martyr de l’amour.

L’amour est l’accomplissement de la loi, le moyen par lequel la loi, qu’elle soit juive ou romaine, est surmontée et remplacée par une communauté humaine authentique, unie et solidaire. Dans sa sotériologie, Paul annonce Ludwig Feuerbach qui cherchait « à établir le royaume de cieux sur cette Terre. » Le salut, en ce sens, devient un concept hautement politique qui suspend la « fausse nature » de la domination politique ; la christologie paulienne, selon Taubes, est une doctrine révolutionnaire qui vise à l’édification d’une nation, qui élève l’amour à un impératif universel, et qui fondera un nouvel ordre politique.

Pourtant, dans ce nouvel ordre, la singularité du judaïsme resterait intacte ; elle ne se résumerait pas plus à une abstraction, qu’elle ne disparaîtrait. Au contraire, Taubes s’attache à démontrer comment l’identité spécifique du judaïsme, ainsi que d’autres identités (grec, homme, femme) s’intègre à l’ordre transcendant de Paul : c’est précisément pour cette raison qu’il souhaite faire de la fondation paulienne une « cosmopolis », une communauté universelle dont la stratégie resterait authentiquement juive.

À cette fin, Taubes opère un parallèle étonnant entre Paul et Moïse : tout comme Moïse plaide la cause de son peuple face au Tout-Puissant qui a décidé de le punir pour son adoration du Veau d’or, Paul se considère comme successeur de Moïse et plaide la cause du peuple d’Israël. La théologie de Paul, en s’ouvrant aux non-juifs, doit être comprise comme une contre-stratégie après le rejet juif du Christ. Taubes puise dans une tradition d’allégories et de métaphores qui décrivent le pacte entre Dieu et Israël comme une alliance de foi et d’amour. L’impiété du peuple de Dieu est punie par sa renonciation à sa promesse de fidélité : le testament que Moïse a laissé comprend les clauses fondamentales d’un contrat entre Dieu et son peuple, contrat dont l’annulation suffit à mettre en branle une logique de conversion des nations. C’est dans ce contexte que Taubes cite l’adieu de Moïse à Israël :

« Ils ont excité ma jalousie par ce qui n’est point Dieu, ils m’ont irrité par leurs vaines idoles ; et moi j’exciterai leur jalousie par ce qui n’est point un peuple. Je les irriterai par une nation insensée. » (Deutéronome 32 :21)

Selon l’interprétation de Taubes, la trahison du fils de Dieu est pour Paul un second péché originel dont la seule expiation possible est d’étendre l’Alliance en y incluant « ce qui n’est point un peuple. » Ce qui se réalise ainsi n’est autre qu’une restauration de l’unité qui existe entre juifs et non-juifs. Taubes s’appuie sur un élégant midrash Bachot 32a qui représente Moïse comme l’avocat de son peuple : dans ce midrash, Moïse recourt à tous les moyens rhétoriques, mais surtout, il refuse la proposition de Dieu qui lui propose de détruire tout Israël et de lui recréer un nouveau peuple. Sous cet angle, la comparaison de Taubes apparaît d’autant plus stupéfiante puisque c’est précisément la déloyauté de Paul à l’encontre d’Israël qui caractérise la stratégie paulinienne.

Au contraire de Moïse qui refuse d’abdiquer ses responsabilités envers Israël, même en situation d’exception, le rejet du Christ par Israël pousse Paul à une conclusion diamétralement opposée : il abandonne son propre peuple en faveur « de qui n’est point un peuple », c’est-à-dire les gentils. Toutefois, Taubes insiste sur un point essentiel : en enfreignant frontalement la Loi, Paul ne préconise pas seulement une théologie politique universelle. En réalité, sa seule raison de trahir son peuple est, paradoxalement, de chercher à protéger du châtiment divin ce qu’il considère comme le peuple authentiquement juif. Sa trahison acquiert ainsi une légitimité messianique qui, selon Taubes annonce les pratiques antinomistes de Sabbataï Tsevi et de son apostasie.

À partir de ce point, Taubes réévalue la théologie paulinienne à la lumière de la monumentale étude de Gershom Scholem sur les origines messianiques de l’antinomisme : tout comme le faux messie Sabbataï Tsevi commit la « felix culpa » pour la rédemption d’Israël [en se convertissant à l’islam], la rupture de Paul [et son élargissement aux gentils] doit être interprétée comme une tentative désespérée de sauver Israël, en accomplissant ce que même Moïse n’aurait pas osé, une trahison qui se renverse en un acte ultime de fidélité.

En suivant ce postulat, Taubes relit les Épitres aux Romains du chapitre 9 au chapitre 11, selon le canevas traditionnel comme quoi Paul interprète le rejet du Christ par les Juifs comme un acte nécessaire pour que Dieu étende Sa grâce aux non-juifs. La différence étant que, dans le Midrash, le rejet de la Torah par les gentils donne son statut exceptionnel aux juifs, mais n’implique pas un rejet d’Israël. Selon Taubes, cette dialectique atteint son point de bascule dans Épître aux Romains 11 :28, où Israël est décrit à la fois comme l’ennemi et la nation aimée.

Cet oxymore amène Taubes à méditer sur l’injonction christique du Sermon sur la Montagne selon laquelle il faut aimer son ennemi. Dans l’Epître aux Romains 11 :28, il est écrit à propos des Juifs : « En ce qui concerne l’Évangile, ils sont vos ennemis à cause de vous ; mais en ce qui concerne l’élection, ils sont aimés à cause de leurs pères. » En rappelant ce verset, Taubes ne cherche pas seulement à présenter Paul, comme un théologien politique et comme un juif, ou en tant qu’utopiste, partisan d’un modèle universel qui dépasse les singularités individuelles. En fait, Taubes lance ici clairement une attaque contre la théologie politique de Carl Schmitt.

Selon Taubes, Schmitt était à la fois l’apôtre de la vérité politique et l’ennemi archétypal du judaïsme. Bien que Schmitt se soit compromis en adhérant au national-socialisme, Taubes lui avait dédié le premier volume de son anthologie en trois volumes intitulée Le Prince de ce Monde, tout comme il avait inséré une brève dédicace en exergue de leur correspondance, où il se décrivait comme une figure destinale et antagoniste de Schmitt. En 1967, lorsque Alexandre Kojève, qui se trouvait à Berlin pour une conférence, annonça qu’il comptait se rendre à Plettenberg afin de rendre visite à Carl Schmitt le banni, Taubes, se décida également à le rencontrer. 

Par la suite, il ferait allusion à cette discussion en des termes idéalisés, comme un événement apocalyptique, ou le croisement de deux chefs de services secrets. Taubes affirmait qu’il lui était impossible d’exprimer ce qu’ils s’étaient dit. Dans le même temps, il ne pouvait s’empêcher d’en parler et dans la Théologie politique de Paul, il mentionne une longue promenade avec Schmitt à Plettenberg au cours de laquelle ils discutèrent tous deux le passage de l’Épître aux Romains cité plus haut.

« A présent, voici ce puissant extrait dont j’ai sérieusement discuté avec Carl Schmitt : imaginez-vous un quasi-nonagénaire assis au côté d’un jeune quinquagénaire qui lui récite l’Épître aux Romains, chapitres 9-11. « En ce qui concerne l’Evangile, ils sont vos ennemis à cause de vous » — les Ennemis de Dieu ! L’ennemi, ce n’est pas un concept privé ; c’est bien l’hostis et pas l’inimicus. Mais quand le Christ dit : ‘aimez vos ennemis’… bon, je ne suis pas certain du sens dans le Sermon sur la montagne, mais il est clair que nous n’avons pas affaire à un ennemi privé, mais au Salut, aux ennemis historiques de Dieu. Or, Paul dit : ‘En ce qui concerne l’élection, ils sont aimés à cause de leurs pères’. »

Taubes vise le cœur de la théologie politique de Schmitt, sa théorie du politique basée sur l’exception qui autorise le souverain à traiter avec l’ennemi. Dans sa Théologie politique publiée en 1922, Schmitt tentait de déduire la souveraineté politique par une analogie avec la souveraineté divine, puis, dans La notion de politique (1927/32), il l’explique simplement cette souveraineté par l’existence d’un danger de mort lié à la confrontation avec l’Ennemi. « Le politique, en ce sens, n’est rien d’autre que la désignation de l’ami et de l’ennemi. » Schmitt fixe ainsi une distinction entre l’ennemi politique ou privé et renvoie à la sphère privée, l’ennemi (« inimicus ») que l’Évangile nous dit d’aimer, car ce n’est pas l’Ennemi (« Hostis ») Dès lors, pour Schmitt, l’injonction d’amour universel se voit invalidée, du moins dénuée de signification politique.

En conséquence, pour Schmitt, il revient à l’Église de rester fidèle au principe du politique, c’est-à-dire de combattre l’ennemi comme le ferait tout autre groupe politique. Mais selon Taubes, cette distinction ne tient pas. En effet, il semble que la citation de Romains 11 :28 emploie le terme « inimicus », de sorte que l’ennemi (juif) y est incontestablement une personne publique ; c’est bien de l’ennemi de Dieu dont il est question et donc, selon Taubes, il faut le comprendre comme l’ennemi public, politique… et il faut l’aimer aussi ! Ce faisant, Taubes ouvre un abîme philologique ; sa réponse à Schmitt rouvre la question de l’ennemi dans la théologie politique.

La théologie politique de Schmitt définissait un ennemi à combattre, dans le contexte national-socialiste : les Juifs. Au lieu de cela, les sources philologiques de Taubes rappellent qu’il faut aimer aussi l’ennemi public, principe qui ne peut s’accomplir que par le martyr. Le lecteur qui parvient à se faufiler dans le labyrinthe tramé par Taubes y trouvera bien des stimulations intellectuelles, des provocations et sera parfois choqué. De nombreux thèmes qui ne sont qu’abordés dans le séminaire trouveront de plus amples développements dans la seconde partie du livre. [Apparemment, en version française, ces développements sont contenus dans Le Temps passe : du culte à la culture.]

Dans sa critique d’Adolf von Harnack et de son post-marcionisme, Taubes applique son interprétation de Paul pour le débarrasser de toute référence gnostique et anti-juive. Néanmoins, la position de Taubes quant au gnosticisme reste pour le moins ambiguë : il faut se reporter à sa préface au second volume de Gnose et politique où il s’inspire de la gnose politique radicale d’Ernst Bloch pour qui Marcion présentait une théologie d’espérance en un renouvellement intégral du monde. Encore et encore, Carl Schmitt réapparaît dans ces pages : Carl Schmitt et Karl Barth, Carl Schmitt et Walter Benjamin, Carl Schmitt et Jacob Taubes, bien sûr. À mesure que l’âge et la maladie gagne du terrain, la manière et les postures de Taubes deviennent plus apparentes.

De ce point de vue, son séminaire sur Paul fournit un excellent exemple de son oscillation permanente entre tradition juive et chrétienne ; cette dernière désignant chez lui les « pères de l’église » catholiques du vingtième siècle, dont la plupart sont inconnus de ses lecteurs juifs et protestants. Dès 1947, la thèse doctorale de Taubes, Eschatologie occidentale devait énormément au Jésuite Hans Urs von Balthasar et à son « Apocalypse de l’âme allemande », une œuvre alors méconnue du grand public. 

De même, son séminaire sur Paul montre beaucoup de similitudes avec la reconstruction de l’Epître au Romains (1923-1927) par Erik Peterson, converti au catholicisme en 1929, et dont Taubes adapte les thèses en renforçant leurs soubassements judaïques. En effet, ce fut Peterson qui, le premier, vit en Paul un théologien politique révolutionnaire qui remettait en question l’autorité de l’Empire romain. Dans des termes qui réfutaient Carl Schmitt, Peterson décrivait l’Empire comme suit

« Si le Christ est vraiment monté sur le trône et si une nouvelle ère a commencé, alors, cela exige une proclamation publique et celui qui la réalisera n’est autre que l’apôtre. Tel un hérault, sa tâche n’est pas d’affirmer la foi d’une secte obscure, mais plutôt d’informer les cieux que Zeus est déchu, d’avertir les Juifs que le Christ siège désormais auprès de Yahwé et qu’ils dirigent conjointement et qu’une époque nouvelle a commencé, à présent que les empires et les ères des animaux sont passées et que s’affirme la Venue du Fils de l’Homme. De ce point de vue, il est clair et établi que l’ascension du Christ sur le trône est un événement théologique et politique qui correspond à une approche elle-même théologico-politique de l’apostolat. Ce que Paul nous dit c’est simplement que Zeus n’est plus sur le trône, que le Christ a pris sa place, ce qu’il dit s’adresse à l’Empire romain, dont la pérennité politique s’affirme dans la conviction théologico-politique que Zeus trône dans le ciel. »

Par chance, les lecteurs juifs de Taubes ignorent tout ceci, tout comme la plupart n’ont jamais entendu parler d’Erik Peterson ou de Hans Urs von Balthasar. Même les protestants allemands auxquels Taubes présentait sa thèse connaissaient à peine ces théologiens catholiques ; ils leur préféraient le charmant Rabbi Taubes qui enveloppait leur apôtre dans d’innombrables citations du Talmud et, comme toujours avec Taubes, nous avons affaire à un prestidigitateur qui sort des lapins apocalyptiques de son chapeau ; très peu devinent la vérité de ces tours de passe-passe, aussi banals soient-ils. 

Debout au bord de l’abîme historique, un pied dans le vide de l’hérésie sabbataïste, un autre sur le sol nu du désespoir, Taubes jongle avec une théologie politique où le trauma et la destruction sont inscrits sur chaque balle magique. Une théologie insensée, acharnée, qui tente, rétrospectivement, de déployer les conditions d’émergence de ce qui aurait pu éviter le pire et, comme toujours avec Taubes, la méthode est aussi brillante que spectaculaire, du moins, génialement distordue, traversée d’éclairs de génie — le génie d’un charlatan d’un très, très haut niveau.